본문을 어떻게 사용해야 할 것인가? 규범적 제안들
1. 요약과 규범적 성찰
라인홀드 니이버, 칼 바르트, 죤 하워드 요더, 스탠리 하워즈, 엘리사벳 쉬슬러 피오렌자 들이 윤리학에서 신약성경을 어떻게 사용하는가를 조사했으므로, 이제 우리는 약간의 요약을 겸한 결론을 도출하고, 신약성경의 증언에 대한 반응으로 그리스도교 윤리학을 조각하는데 있어 신실하고 결실 있는 접근 방법에 대해 규범적인 제안을 마련해도 좋을 것 같다.
(가) 서술과 종합 과제: 비교와 제안
무엇보다 우선, 신약성경 본문을 세밀하게 읽기 위해 지속적인 씨름을 하는 신학자는, 본문을 대충 훑어서 피상적으로 읽는 사람보다 훨씬 더 설득력 있고 세련된 결과를 만들어낼 것이라는 점은 분명하다. 진중한 석의는 신약 윤리학을 위해 필수적인 조건이다. 이 점에 있어서 신약성경과의 깊은 석의의 연계를 기초하여 규범적인 자신의 입장들을 주장한 바르트, 요더, 쉬슬러 피오렌자는 확실히 니이버와 하워즈보다 좀더 독자의 주의를 끌게 된다.
마찬가지로, 정경상의 증거의 전체 범위에 신경을 쓰려 했던 신학자들은, 자신들의 규범적 입장을 정경 중에서 제한된 내용에 기초했던 사람들보다 더 견고한 신학적 바탕을 이루고 있다. 이 점에 있어서, 바르트와 요더는 정경의 전체 증언을 순종하여 들으려 하는 철저한 노력으로 다시 한번 귀감이 된다. 하워즈에게는 정경 자체가 상대적으로 무게 있게 다루어지지 않았다. 하지만 그의 실제적 성서 원용은 그 범위에 있어서 니이버보다 훨씬 종합적이다. 니이버는 자신의 규범적 원리들을 위한 근거로서 몇 가지 선호하는 핵심 사항들만 필요로 하고 있을 뿐이다. 이 이슈에 있어 쉬슬러 피오렌자는 다소 다른 위치에 놓여있다. 그녀는 초기 그리스도교에 대한 자신의 역사적 설명을 위한 증거로서 전체 정경을 놓고 사고를 한다. 그러나 동시에 그녀는 해방을 위한 여성의 투쟁으로부터 유래하는 외부 규범의 입장에서 정경을 점검하여 살피는 방법을 취한다. 결과적으로 신학적 윤리학을 위한 규범으로서 그녀의 실질적인 신약성경의 사용은 고도로 선별적이다. 그래서 그녀는 신약의 본문 자체에 있어 핵심이 되는 주제와 규범들보다는 단편적이고 주변적인 자료들에 더 초점을 맞추게 된다. (예를 들면, - 복음서 기자들의 가장 중요한 초점인 - 기독론은 배경으로 퇴행한다.) 우리가 살펴보았듯이, 이 수정주의 해석학적 전략은 의도적 선택이다. 그러나 이것이 자신의 정체를 신약성경에 기초하여 정의하기를 원하는 공동체를 - 즉, 교회 - 위해서 가치가 있는지는 의심스럽다.
해석자들이 자신의 규범적 비전과 긴장을 불러일으키는 신약성경의 본문들을 어떻게 다루고 있는가에 대한 질문이 이 다섯 명의 신학자들을 조사하는데 있어서 결정적인 이슈로 떠올랐다. 우리는 다섯 사람 모두 이 문제를 처리하기 위해 정교한 해석학적 전략들을 사용하고 있는 것을 살펴보았다. 다섯 모두 정경의 본문들의 다양성에 의해 만들어진 이 문제들을 다 알고 있다. 그리고 그들 중 누구도 이 어려운 문제를 적당하게 손쉬운 조화를 통해서 피해가려 하지 않았다. 다섯 중에서 요더는 가장 종합적이고 통일된 정경 내의 비전을 위해 주장하기 원했다. 반면에 쉬슬러 피오렌자는 정경 내의 이데올로기적 다양성이 축소될 수 없다는 점을 가장 강력하게 피력했다. 이 두 신학자는 이렇게 이 이슈에 대해 서로 다른 양극에 위치해 있지만 - 하워즈와 달리 - 역사적 조사와 설명이 정경 내의 다양성에 대한 우리의 해석학적 반응에 좋은 정보를 주리라는 점에 대해 서로 일치하고 있다.
나는, 신약성경 증거의 '다양성 속의 통일성'은 세 초점 이미지인 공동체, 십자가, 새 창조의 도움으로 가장 잘 파악해 낼 수 있다는 제안을 했다. 우리는 이 세 이미지가 교회를 위해 안고 있는 함의를 하나의 복잡한 내러티브 요약에 담을 수 있다. 신약성경은, 예수의 죽음과 부활이 하나님의 '새 창조'의 선구자로서의 공동생활의 패러다임이 되는 방식으로, 하나님의 백성의 언약의 '공동체'를 불러 그리스도의 '십자가'에 동참하도록 한다. 다섯 신학자들 중에서 바르트, 요더, 하워즈가 이러한 이미지들에 의해 윤곽이 잡힌 전체 이야기를 가장 적절하게 잡아내고 있다. (그러나 바르트의 전쟁 문제 취급에서 공동체의 이미지는 「교회 교의학」에 있는 다른 곳에서보다 적게 강조가 되어있다.)1
니이버는 신약의 윤리학에서 한 주제로서의 언약 공동체를 악평이 날만큼 무시하며, 사랑의 이상의 모든 근사치에 대한 심판 안에 서있는, 역사적으로 불가능한 자아-포기의 예로서 '십자가'에 이상할 정도로 간접적인 역할만을 부여한다. 또한 그의 신약 종말론 취급에 있어서 - 이것은 그의 신학적 프로그램에 핵심이 된다 - 니이버는 "이미"보다는 변증법의 "아직" 측면에 더 많은 강조를 둔다. 그래서 '새 창조'의 메시지는 의례 정치학의 세속적인 "현실주의"에 의해 잠식이 되는 위험에 빠진다.
다른 한편으로, 쉬슬러 피오렌자의 "여성의 에클레시아" 비전은 신약성경을 의도적으로 '공동체'와 '새 창조'의 초점 이미지들을 통하여 읽음으로써 나온 결과이다. 사실 20세기 후반의 그리스도인 페미니스트 운동의 경험은 초기 그리스도교의 공동체 됨의 의식에 강력한 유비를 이룬다. 초기 그리스도교의 공동체는 "말세를 만난"(고전 10:11의 개역, 원문의 직역은, "시대들의 가장자리들이 그 위에 임한"--역주) 장소이고, 아직 사라져 가는 옛 질서의 골치 아픈 흔적에 둘러싸여 있으면서 구속의 동틈 속에서 살아가고 있다. 그러한 경험의 해석학적 렌즈를 통하여 신약의 본문을 읽으면서 쉬슬러 피오렌자는 여러 가지 중요한 신약 윤리학의 단면들을 날카롭게 초점으로 모으고 있다. 그러나 안타깝게도 그녀의 신학에서 '십자가'의 이미지는 사실상 시야에서 사라져 버린다. 이러한 십자가의 생략은 실수에 의한 간과라기 보다는 억압 속에서 여성의 수동적 굴종을 주입하기 위하여 십자가에 호소한 그리스도교 신학의 왜곡에 대한 반작용으로 볼 수도 있을 것이다. 그러나 여전히 그녀가 신약 윤리학의 초점 이미지로서 십자가를 생략하는 것은 최소한 니이버가 공동체를 생략하는 것만큼이나 심각한 해석학적 왜곡을 만들어 낸다. 신약의 윤리는 이 세 가지 이미지 모두에게 지속적이고도 진지한 신경을 쓰는 독해를 통하여 균형을 이루어야만 한다.
(나) 해석학적 과제: 비교와 제안
이 다섯 신학자들에 의한 신약성경의 사용을 조사하면서 우리는, 각 신학자가 나름대로의 특징 있는 양식으로 성경 본문에 호소하고 있다는 것을 관찰했다. 니이버는 신약성경에서 인간 조건의 냉정한 묘사와 더불어 사랑, 정의, 평등의 '원리'를 발견한다. 반면에 바르트는 원리에 호소하기를 꺼리고 하나님의 성품과 행동의 묘사와 더불어 본문에서 독자에게 직접적으로 전하는 구체적인 '규정들'과 계명들을 발견하기를 선호한다. 요더와 하워즈는 예수의 이야기에서 충성된 삶의 '패러다임'을 보며, 하워즈는 본문이 교회 내에서 읽힐 때 발생하는 본문과 공동체의 변증법적 모양의 형성을 강조한다. 쉬슬러 피오렌자는 신약성경에서 추상적인 윤리 원리들을 분해해내는 것을 거절하는데 있어 바르트와 생각을 같이 한다. 그러나 성경에서 하나님의 직접적인 명령의 음성을 듣기보다는 초기 그리스도교의 역사적 구체성 속에서 개방적인 패러다임, 상상력에 입각한 정교화와 변형을 대면하는 원형을 보고자 한다. 이 후자의 경우에 있어 그녀의 관점은 하워즈의 것과 다르지 않다. 물론 쉬슬러 피오렌자는 신약성경을 성품 형성의 도구로 보는 하워즈의 관심을 공유하지는 않는다.
이미 이전에 관찰을 했던 바와 같이, 세 다른 윤리적 담화의 양식들이 모두 신약성경 내에서 발견될 수 있다.2 이러한 관찰로부터 나오는 논리적 추론은, 신약성경의 윤곽과 강조들에 제대로 신경을 쓰는 윤리는 이러한 모든 양식들을 적절하게 교회 내의 윤리적 가르침 내에 편입시키려 할 것이라는 점이다.3 이것을 하기 위한 첫 번째 단계는 개별 신약성경의 본문들 자신이 그 안에서 자기 말을 하는 양식에 사려 깊게 주의를 기울여야 한다.
우리는 규범적인 치침으로서 이 점을 명확하게 할 수 있다. 신약의 본문은 그것들이 말하는 양식 안에서 권위를 부여받아야 한다(또는, 권위를 부여받지 말아야 한다).4 본문의 권위에 대한 주장은 그 내용뿐 아니라 그 형태도 존중을 해야만 한다. 해석자는 내러티브들을 율법으로 바꾸어 버려서는 아니 된다(예를 들어, 사도행전 2;44-45에 따라 모든 그리스도인들이 재산을 공유해야 한다고 주장함으로써). 또는 규정들을 원리로 바꾸어서도 아니 된다(예를 들면, 소유를 팔아 그것을 구제에 사용하라는 명령[눅 12:33]이 글자 뜻 그대로 그렇게 하라는 것이 아니고 정신적으로 부(富)에게서 마음을 멀리하라는 원리를 가리킨다고 주장함으로써). 율법주의자와 무규범주의자는 똑같이, 신약성경의 본문들을 이상한 윤리적 담화의 양식으로 병합시키기 위해 자기 편리한대로 조정하는 잘못을 범하고 있다. 최소한 알렉산드리아의 클레멘트 이후 그리스도교 설교자들은, "지금 본문은 x를 말하고 있습니다. 그러나 물론 진짜 그런 의미는 아니지요. 그러니까 우리는 그것이 가리키는 바탕의 원리를, 즉 y를 보아야만 합니다."라고 말하는, 수없이 많은 비참한 설교를 해 왔다. 그런 설교에게 모라토리움(지불유예--역주)이 있을지어다! 신약성경의 윤리적 명령은 각기 자신의 주장의 차원에서 규범성을 가져야 한다. 그렇지 않으면 그것들은 타당성이 없는 것이다.
이러한 해석학적 지침은 두 가지 추론을 이끌어낸다. 첫째, 우리는 신약성경의 윤리적 본문들을 한가지 양식으로만 읽는 습관에 빠지지 않도록 해야 한다. 우리가 신약성경을 읽으면서 오직 율법만을 발견한다면 우리는 분명히 커다란 해석학적 왜곡에 말려들어 간 것이다. 마찬가지로, 우리가 신약성경을 읽고 나서 오직 초시간적 도덕 원리만을 발견한다면, 바르트가 경고를 했듯이 우리는 우리의 삶에 대한 성경의 구체적 주장을 회피하는 잘못을 범하게 된다. 둘째, 우리는 한 양식에 있는 신약성경의 증거들을 덮어버리기 위해 다른 양식의 성경 호소에 의존하려는 시도를 조심해야만 한다. 우리가 보았듯이 니이버는, "불가능한 윤리적 이상의 현실적합성"에서 예수에게서 귀람을 보는 사랑의 이상에 대한 충성이 우리로 하여금 정의를 추구하기 위해 종종 폭력을 사용하도록 요구한다고 주장할 때, 본문에 대해 이런 종류의 해석학적 수단을 사용하는 것이다. 따라서 예수의 사랑의 이상에 대한 고수는 (실천에 있어서) 산상수훈에서 폭력에 반대하는 예수의 분명한 그러나 비현실적인 교훈의 거절을 필연적인 것으로 만든다. 그러나 마태의 눈으로 세상을 보도록 가르침을 받은 공동체는, 여기서 무엇인가 잘못되었다는 것을 느끼게 된다. 사실상, 니이버의 논쟁은 종국적으로는 비용이 드는 제자도로의 예수의 소명을 교묘하게 피해 가는 길이 되어, 결국 우리로 하여금 예수를 "주여, 주여" 부르기는 하면서도 그가 명령한 것을 행하지 않도록 허락을 해 주는 셈이 된다.
따라서 반복하여 이야기한다면, 신약의 본문에 충실하게 응하기를 구하는 그리스도교 윤리는 본문이 자신을 우리에게 제시하는 그 형태로부터 도피하여 추상적으로 해석하지 않을 것이다. 우리는, 전체 정경의 전체 증거가 우리에게 자기 주장을 하는 형태의 특정성을 존중해야만 된다. 그리스도교 전통은 우리가 여기서 서술한 '규정', '원리', '패러다임', 그리고 '상징적 세계'의 모든 네 가지 양식 안에서의 신약 주장의 중요성에 대해 증언을 하고 있다. 성경에 의해 조각된 공동체는 이러한 각 양식들에 있는 성경의 목소리에 응하는데 필요한 기술들을 배울 것이다.
그러나, 이렇게 말하고 난 뒤, 우리는 특별한 해석학적 우선권을 이 양식들 중의 한가지에 부여하는 것이 필요한가를 물어볼 수 있다. 신약 정경의 모양은 한가지 답변을 암시한다. 바르트, 요더, 그리고 하워즈가 보았듯이, 신약성경은 무엇보다도 자신을 이야기의 형태로 우리에게 제시한다. 네 복음서들은 내러티브의 매개를 통하여 예수의 인물을 제시하고, 사도행전은 지중해 세계에서의 복음 메시지의 초기 확장의 이야기를 다루고, 계시록은 하나님께서 온 창조세계를 다루시는 완성의 대 상징 내러티브를 제공한다. 신약의 서신들조차도 명제적 신학이라기보다는, 초기 교회의 수난/부활 케리그마에서 이야기된 대로의 예수 그리스도의 스토리에 대한 성찰로 이해가 되어야만 한다.5 결과적으로, 신약성경 본문의 특정 형태에 응하는 그리스도교 공동체는, 거기에서 이야기되는 스토리와 공동체의 삶 사이의 유비를 형성하고자 하면서 반복해서 '패러다임' 양식의 신약 사용에 끌리고 있는 자신을 발견하게 될 것이다. (이 점은 이어지는 단원에서 상술될 것이다.) 따라서, 신약성경 내의 내러티브 텍스트는 규범적인 윤리를 위하여 근본적인 권위의 원천이다. 복음서와 사도행전에서 주어진 이야기들은 잠재적으로 신실한 삶이 어떠한 모양을 갖고 있는가에 대한 그리스도교 공동체의 사고를 형성한다. 그 이야기들은, 그 안에서 우리가 우리의 삶을 이해하고 측량하는 구조가 된다. 내러티브들은 그들의 윤리적 중요성을 걸러내고자 하는 다른 어떤 2차적인 추상화 과정보다도 근본적이라 할 수 있다.
신약성경의 내러티브 특정성이 약화될 때 규범적 신학 윤리학에는 어떤 일이 발생할까? 우리는 니이버의 예수 윤리 취급에서 이러한 경우를 분명하게 보게 된다. 우리가 주목했듯이, 그는 산상수훈의 가르침들을 그것들의 내러티브 배경에서 분리시키고 수난 이야기를 무시한다. 그래서, 그는 예수의 윤리를 "불가능한 이상"으로 특징짓는다. 그러나 누구든지 마태복음을 처음부터 끝까지 읽는 사람이라면 무저항의 원수 사랑이 "불가능한 이상"이 아니라는 것을 보게 될 것이다. 그것은 오히려 엄청난 희생의 비용을 요구하는 인간적 가능성이다. 복음 메시지의 내러티브 형태에 주의를 기울이는 해석학은, 예수의 제자들이 고난의 원수 사랑 안에서 예수를 따르도록 부름을 입었다고 주장을 할 것이다. 따라서 이상 또는 원리로서의 사랑의 의미는 이야기 안에서 그리고 이야기를 통하여 우리를 위해 구체화된다. 그리스도교 신학에 있어서, 규정들과 원리들은 예수 그리스도를 통한 하나님의 세상 구속의 이야기 내에서 그 장소를 찾아야만 되고 신약성경의 상징적 세계는 그 통일성을 오직 그 이야기 속에서만 발견한다.
신약의 본문들을 어떻게 조직적으로 사용하는가를 결정하는 것 외에, 해석자는 신약성경의 증언을 다른 권위의 출처들인 전통, 이성, 경험으로부터 오는 도덕적 지혜와 어떻게 조정하는가의 문제와 씨름을 해야만 한다. 우리가 아무리 진지하게 성서의 권위를 확언한다 하더라도, 이 다른 원천들의 역할은 피할 수가 없는 것이다. 우리의 성서 읽기는 교회의 전통, 우리가 그 안에서 살고 움직이는 문화의 합리성의 규범들, 그리고 우리가 본문 속에 끌어들이는 삶의 경험 등에 의해 영향을 받는다. 따라서 우리의 신약 윤리 구성을 조각하는데 있어 이런 다른 요인들의 영향을 인정하지 않을 수 없고 그래서 이들의 적절한 역할을 가능한 조심스럽게 확인하는 것이 옳다.
우리가 살펴보았듯이, 우리의 다섯 신학자들은 이 이슈에 대해 극적으로 서로 다른 입장을 취하고 있다. 신학의 모든 "자연적" 원천에 대해 '아나쎄마'(저주)를 선언하는 바르트에서, 여성의 현재 경험을 신약의 가르침까지 그것에 의해 평가를 받아야 되는 "계시의 정경"으로 열렬하게 끌어안는 쉬슬러 피오렌자에 이르기까지 그 편차는 다양하다. 니이버 역시 인간의 경험을 신학의 결정적인 규범 요인으로 보고 인간 이성의 능력에 견고한 확신을 주어 그것으로 하여금 우리의 선택의 결과를 예고하고 평가함으로써 윤리적 결정을 내리는데 기여하게 한다. 하워즈는 교회의 전통의 역할을 고조시켜 그것이 우리의 성경 읽기를 조각하게 한다. 그리고 요더는 성경이 계시의 근본적 원천이라는 바르트의 확신을 공유하면서 성령을 통하여 인도를 받는 교회의 경험에 큰 역할을 부여한다. 이러한 선택의 연구조사를 염두에 둘 때, 우리는 어떤 결론을 내려야 할까? 조직적인 윤리의 형성에 있어서 성경 이외의 권위의 출처들에게 어떤 역할을 부여해야 하는 것일까?
나는 다음과 같이 최소한의 지침을 제안하고자 한다. 성서 외적 원천들은 신약성경과 해석학적 관계를 갖고 있다. 이것들은 독립적이지는 않고 상호 균형을 이루는 권위의 원천들이다. 다른 말로 하자면, 성경의 관점에 특권이 부여되어야지 우리의 관점에 우선권이 부여되어서는 아니 된다. 이 지침을 적용하여 실천한다는 것이 아무리 미묘하다 하더라도, 사실 이것이, 신약 윤리학의 각기 다른 접근 방법들을 의미있게 분별하는 대략의 원칙이 될 수 있을 것이다. 이 지침이 다른 지혜의 출처들의 진지한 고려를 배제한다는 의미는 아니다. 그러나 이것은 그 권위의 출처들에게 규범적 판단에 있어서 분명하게 종속적인 역할을 하도록 만드는 것이다. 그것들은, 우리가 성경을 해석하고 적용할 수 있도록 수단으로서 도와주는 기능을 할뿐이다. 그러나 그것들이 신학적 규범을 위하여 서로 경쟁하는 권위 출처들이 되도록 허용해서는 아니 된다.
왜 성경이 이와 같이 해석상의 우선권을 부여받아야 하는가? 이 질문에 제대로 답을 하려면, 정경 형성의 역사, 교회 내의 성경의 수용과 사용, 그리고 권위와 해석학에 대한 최근의 신학적 논쟁 등을 취급하는 별도의 책 한 권 분량의 논의가 필요할 것이다. 하지만 이 책의 목적은 성서의 권위를 변호하는 정당성을 제공하는 것이 아니라, 성서가 어떻게 그리스도교 교회 내에서 도덕적 판단을 형성하고 그 판단에 필요한 지식을 제공해 줄 수 있는가에 대해 비판적으로 성찰하는 것이다. 물론 이 그리스도교 교회는 그 정체가 이미 근본에서부터 신약성경의 본문이 처음부터 그것에 대한 증언이 되고 있는 복음에 의해 조각이 된 그러한 공동체이다. 이러한 공동체에게는, 성서가 여러 "고전"들 중의 하나가 아니다. 개념과, 경험과 느낌의 시장에서 경쟁하는 도덕적 지혜 중의 한 원천이 아니다. 성서는 생명의 샘이며 교회의 아이덴터티를 위한 근본적 원천이다. 따라서 신약성경의 해석학적 우선권은 그리스도교 공동체의 생명의 공리이다. 전통, 이성, 경험은 신약의 증언들에 의해 이야기가 된 세계 내에서만 제 위치를 찾아야 한다.
'전통'은 들어야 하고 또한 무게를 재어 보아야 한다. 전통은 성서의 의미에 대해 귀중한 영감을 주고 성서가 분명하게 다루지 않고 있는 일들에 대하여도 영감을 준다. 그럼에도 불구하고 전통은 신약의 본문의 견지에서 끊임없이 비판적 검토에 붙여져야만 한다. (사실, 그리스도교 전통 자체가 성서의 권위의 최우선성에 대해 증거를 하고 있다.) 그렇지 않을 경우 전통은 본문을 질식시킬 수도 있고 또는 본문의 근본적인 도전을 잠식하여 나누어 가질 수도 있다. 교회 내에서 우리는 항상, 예수께서 바리새인들과 서기관들에게 (이사야서를 인용하여) 선언했던 심판 아래 놓이게 될 위험이 있다.
가라사대 이사야가 너희 외식하는 자에 대하여 잘 예언하였도다. 기록하였으되,
이 백성이 입술로는 나를 존경하되
마음은 내게서 멀도다.
사람의 계명으로 교훈을 삼아 가르치니
나를 헛되이 경배하는도다.
하였느니라. 너희가 하나님의 계명은 버리고 사람의 유전(전통--역주)을
지키느니라. (막 7:6-8).
전통이, 신약성경에 의해 그려지고 있는 그리스도인 공동체의 삶과 소명의 모습과 갈등을 일으킬 때, 그것은 심판과 회개와 개혁의 시간이 가까이 왔음을 뜻한다. 예를 들어서, 폭력의 이슈와 관련해서, 나는, 그리스도교 왕국이 오랫동안 지켜왔고 또 분명하게 공식화했던 정의의 전쟁 전통은, 십자가를 짊어지고 예수를 따르도록 부름을 입은 백성으로서의 교회의 신약 비전과 종국적으로 양립할 수 없다고 단언하고 싶다. 만일 양자가 갈등한다면, 전통을 버려야만 한다.
'이성'은 우리의 성경 읽기를 명료하게 만들고 질서를 잡아 준다. 이성은 성경의 본문들을 다른 지식의 출처들의 배경 속에 위치시킨다. 그러나 십자가의 복음은 자주 이성을 논박한다. "하나님의 미련한 것이 사람보다 지혜 있고" (고전 1:25a, 18-31절을 보라). 이성은 - 이성은 언제나 특정의 인간 문화에 구체적이다 - 하나님의 지혜에 의해 고침을 받고 가르침을 받아야만 한다. 그 하나님의 지혜는 주로 성경을 통하여 접근할 수 있는 것이다. 이성은 결코 진공 속에서 작동하지 않는다. 이성이 성서와 갈등관계에 있는 것처럼 보일 때, 세계에 대한 우리의 "지식"의 조심스러운 평가의 시간이 되었음을 알아야 한다. 아마 우리가 사물을 비뚤어지게 보고 있을지도 모른다.
우리가 이미 주목했던 바와 같이 '경험'은 믿음의 공동체에 의해 널리 공유된 체험일 때만 신학적인 권위를 주장할 수 있다.6 경험의 주된 역할은, 그것이 공동체에 의해 고백되고 삶으로 실천되었을 때, 성서의 가르침의 진리를 확인하는 것이다. 우리는 우리의 소망이 무익한 것이 아님을 안다. 왜냐하면 우리는 "우리에게 주신 성령으로 말미암아 하나님의 사랑이 우리 마음에 부은 바"(롬 5:5) 된 것을 경험했기 때문이다. 물론 경험은 악명이 높을 정도로 애매한 인도자이다. 인간이란 모든 종류의 착각과 자기-기만에 붙여지기 쉬운 존재이다. 그래서 신학적 권위로서의 경험에 대한 주장은 언제나 성서의 관점에 의해서 그리고 믿음의 공동체의 집단적인 분별을 통하여 검증을 받아야만 한다. 확실히 개인의 사적인 경험이 신약 성경의 신학적 권위를 뒤집어 놓을 수는 없다. 그러나, 전체로서의 교회가 어떤 새로운 경험을, 명백한 성서의 증거에 위배됨에도 불구하고 계시로서 인정해야만 하는 경우들이 있을까? 그러한 가능성에 대한 패러다임은 베드로가 이방인 고넬료의 집에서 말씀을 전하는 사도행전 10-11장에서 발견된다. 여기서, 성경의 규범에 따르면 "부정했던" 사람들에게도 하나님께서 성령을 주셨다는 것에 대해 교회가 그 사실을 받아들이고 인정했다는 기록이 있다. 이 책의 4부에서 우리는 이런 종류의 권위가 경험에 관해 주장되는 이슈들을 다루게 될 것이다. 그러한 가능성들은 선험적으로 배제될 수 없다. 바르트가 주장하듯이, 하나님은 인간을 놀라게 하시는 방법으로 자유롭게 행동하신다. 그러나 성서의 증거에 어긋나는 신적인 영감을 받은 경험에 대한 주장들은, 오직 신실한 사람들의 총의(總意)에 의한 지속적이고 고민스러운 검토 후에만 교회에서 규범적 지위를 누리도록 허용이 되어야 한다. 일반적으로, 우리의 경험은 애매모호하며 죄에 찌들어 있기 때문에 성서의 입장에 의해 심판을 받고 교정을 입어야 할 필요가 있다. 성서는 반복해서 우리를 가르치기를, 이 세대를 본받지 말고 오직 마음을 새롭게 함으로 변화를 받아 하나님의 뜻을 올바로 분별하라고 명하고 있다(롬 12:2).
우리는 아직 신약성경 윤리의 실천적 과제를 위한 규범적 제안들을 고려하지 않았다. 우리는 이것을 아래의 제 3단원에서 다루고 다시 4부에서 취급하게 될 것이다. 그러한 제안들을 즐기기 전에 우선 우리는 간략하게나마 메타포와 도덕적 상상력의 관계에 대해 묵상을 해야 할 것이다.
2. '메타포-만들기'로서의 도덕적 판단
나는, 신약의 윤리학을 규범의 신학적 학문으로 실행하기 위해서는 본문에서 주어지는 이야기와 그와는 상당히 다른 역사적 상황 속에 있는 우리의 공동체가 살아가는 이야기 사이에 상상력에 입각한 '유비'(類比, analogies)를 형성시켜야 할 것이라는 점을 위에서 제안했다.7 이것은 조금 더 성찰을 요하는 사안이다.
어떤 본문이든지 그 본문을 "이해한다"는 것은 그것의 말과 우리의 경험 사이에 놓인 유비(analogies)를, 즉 본문이 제공하는 세계와 우리가 알고 있는 세계 사이에 존재하는 유비를 발견하는 것이다. 따라서 단순하게 읽는다는 행위 자체가 이미 유비적 상상력의 초보적인 실행이라 할 수 있다. 이것은 본문의 세계가 우리의 세계와 매우 가까울 때도 마찬가지이다. 고대 본문 읽기의 해석학적 문제는 모든 독해 행위에 수반되는 해석학적 문제의 특별한 경우에 지나지 않는다. 20세기말에 신약성경을 이해하면서 읽는다는 것은, 그것이 뉴욕에서든 사라예보, 또는 요하네스버그나 동경에서든 간에, 우리의 세계와 신약성경 저자들의 세계 사이의 유비를 분별하는 상상력의 작업에 참여하는 것이다.8
그러나 이것을 넘어서서 본문을 "성서"라고 선언하는 것은 상상력 읽기에 좀더 야심적인 요구를 부과하는 것이다. 본문이 우리의 공동체를 위한 '성서'라고 말할 때, 우리는 본문과 우리 공동체의 삶 사이의 유비적 관계를 분별하려는 부지런한 노력에 우리 자신을 전적으로 드리는 것이다. 그러나 이것이 전부는 아니다. 또한 우리는, 그 유비들이 좀더 분명하게 보여지게끔 우리의 공동의 삶이 형성되도록 - 그리고 재형성, 즉 개혁하도록 - 우리 자신을 헌신하고 있는 것이다. 그러나 이것은 우리의 결론을 일찍이 기대하는 것이다. 나는 곧 이 점을 다시 논의하게 될 것이다.
현재로서 핵심이 되는 내용은 이것이다. 규범적인 윤리학에서 신약성경의 사용은 통합적인 상상의 행위, 즉 우리의 삶이 신약성경에서 이야기된 삶과 역사적으로 다름에도 불구하고 그 이야기에 어떻게 적절하게 대답하여 그것이 이야기해 주는 진리에 참여할 수 있는가를 잘 분별하는 일을 요청한다. 나는 여기서 도입에서 명확히 밝혔던 주요 주장을 되풀이하고자 한다. 신약성경의 권위에 호소할 때마다, 우리는 필연적으로 메타포-만들기에 관계하며, 우리의 공동체의 삶을 상상력에 입각하여 본문이 상술하는 세계 내에 위치시키고 있는 것이다. 두 세계가 결합이 되려면 심미적 판단의 실행은 불가피하다. 그러나 여기서 우리는 인간의 예술적인 재치만을 말하고 있는 것이 아니다. 그러한 상상력에 입각한 통합의 행위 속에서 교회는 성령의 역사를 인식해 왔다. 충성된 해석자들이 인내심을 갖고 성경 안에 있는 하나님의 말씀에 귀를 기울이고 성서적 이야기와 우리의 시대 사이의 상상력에 입각한 연계성을 분별해 내는 곳에서, 우리는 - 언제나 경외와 신중함으로 - 성령께서 그러한 독해를 영감하고 있다고 고백을 한다.
만일 "문화적으로 조건지어진" 요소로부터 신약성경 안에 있는 "초시간적 진리"를 분리시켜 내는 것이 가능하다면 그러한 상상력에 입각한 통합은 필요하지 않았을 것이다. 초시간적 진리가 있었다면 그것은, 모든 시간, 모든 장소, 모든 문화 속에서 정확하게 같은 방식으로 직접적으로 적합성을 갖는 특별한 형태의 계시를 구성했을 것이다. 그럴 경우 문화적으로 조건지어진 요소들은 규범적 중요성이 없는 우발적 특성으로 여겨질 수도 있다. 이것은 우리가 신약성경 본문을 다루는데 있어서 적합하지 못한 것으로 보는, 그러나 일반적으로 자주 눈에 띄게 되어 있는 전략이다. 예를 들어 이런 전략은 신약성경 내의 여성의 역할과 성윤리에 대해 논의할 때 자주 대면하게 된다. 불행하게도 이 전략은 개념적으로 일관성이 없다. 신약성경의 일점 일획 모두가 문화적으로 조건지어져 있기 때문이다. 신약성경에서 초시간적 진리를 문화적으로 조건지어진 요소들로부터 구분해 내려는 노력은 방향을 잘못 잡은 것이며 가능하지도 않다. 신약성경의 글들은 특정의 시간과 장소에서 인간에 의해 쓰여진 본문들이고, 그것들은 - 모든 인간의 발언이 그러하듯이 - 역사적 지역성의 표식을 담고 있다.
신약성경 기자들의 가장 근본이 되는 신학적 확언들이라도 오직 1세기 유대교의 구조틀 내에서만 이해가 가능하다. 한 가지 예만 들어도 이 점이 잘 드러날 것이다.
내가 받은 것을 먼저 너희에게 전하였노니 이는 성경대로 그리스도께서 우리 죄를 위하여 죽으시고 장사지낸 바 되었다가 성경대로 사흘 만에 다시 살아나사 게바에게 보이시고 후에 열두 제자에게와. (고전 15:3-5).
이 초기 그리스도교 고백적 진술의 모든 요소들은 다 유대의 묵시적 사상의 특정 상징적 우주에 참여함으로써 그 의미를 끌어온다. 그리스도(즉, "메시아"), 죄, 성경, 부활, 열둘(상징적으로 이스라엘의 열두 지파와 일치한다) 등은 모두 유대의 묵시 사상의 요소들이다. 여기서 초시간적 초역사적 진리는 어떤 것인가? 요점을 파악하기 위해 고생을 할 필요도 없다. 가장 오래된 케리그마는 매우 구체적으로 문화적인 전통과 상황 내에서 복음을 이야기한다. 만일 신약성경의 근본적인 신학 명제들이 그렇게 완전히 문화적으로 구체화 된 것들이라면, 그 윤리적 규범들은 얼마나 더 완전히 문화 속에 들어가 있겠는가? 확실히 그들의 타당성 또는 계속되는 규범성은 그들의 무(無)역사적 특성에 의존할 수 없다. 그들의 뿌리는 땅에 있지 공중에서 날아다니는 것이 아니다.
문화적으로 조건지어진 요소들을 증류시켜 날려 버림으로써 초시간적인 진리를 잔류물로 바닥에 남기겠다는 생각은 칸트 형이상학의 유산이다. 계몽주의 시대 성서 비평의 근본적인 작업목적은 "성서 종교의 다양한 외모 속에 숨져져 있는, 모든 사람에게 공통적인 합리적 '자연 종교'를 들추어내는 것"이었다.9 요한 필립 가블러(Johann Philipp Gabler)의 유명한 1787년 취임 강연이, 성서 종교의 과제는 "진정한" 성서신학(즉, 본문의 분명한 신학의 서술적 설명)과 "순수한" 성서신학(즉, 본문 뒤에 또는 본문 내에 암시되어 있는 보편적 체계적 진리의 설명)을 구분하는 것이라고 제안을 한 이후, 성서학자들과 신학자들은 초시간적 진리의 '키메라'(chimera, 가공의 괴물--역주)를 좇아 다녔다."10
20세기말의 지적 풍토는 그러한 작업의 무용성을 들추어냈다고 생각할지도 모른다. 그러나 우리는 아직도 이러한 구분을 발견하고 있다. 가장 자주 그리고 가장 놀랍게 그러한 구분의 의도를 보이고 있는 것은, 이렇게 함으로써 성경의 권위를 보전할 수 있으리라고 생각하는 그리스도인들이다. 성서적 권위가 역사적으로 조건지어진 본문에서 역사라는 포장지로 포장한 초역사적인 진리로 전가되는 형국이다. 이런 식으로 성경을 개념화하는 것의 문제는 분명하다. 일단 우리가 진리를 찾게 되면, 더 이상 포장지는 필요 없다 할 것이다.
그러나 그리스도교의 성육신 이해는 그러한 계몽주의의 이상주의에게 근본적으로 우호적이지 않다. 진리는 특정의 인격 안에서 특정의 시간과 장소에서 우리에게 주어진다. 바로 나사렛의 예수이다. 하나님께서는 특정의 사명을 위해 특정의 백성(이스라엘/교회)을 불러내어 역사 속에서 행동하셨다. 확실히 계몽주의 이후 많은 사상가들에게 성서의 역사적 특정성은 거치는 돌이 되었다. 쥐 이 레싱(G. E. Lessing)은 역사적 사건과 합리적 진리 사이의 간격을, "아무리 자주 그리고 아무리 진지하게 내가 ?어 넘으려 해도 건널 수 없는 흉칙하게 넓은 도랑"으로 묘사했다.11 그러나 교회가, "역사의 우연적 진리가 이성의 필연적 진리의 증거가 결코 될 수 없다"는 레싱의 공리에 의해 어떻게 저지를 당할 수 있겠는가?12 복음은 "이성의 필연적 진리들"의 요약이 아니다. 복음은 하나님의 미련함의 입장에서 인간의 이성을 부수고 다시 조각하는 계시이다. '말씀'은 가변적인 인간의 형태로 우리에게 알려졌다. 오직 그러한 형태로만 우리에게 알려졌다. 그것이 복음의 스캔들이다.
결과적으로 우리의 해석학은 신약성경 본문의 특정성을 폄하하기 보다는 오히려 그 점에 가치를 부여해야 한다. 사도적 간증의 구체적, 문화적 형태를 지니고 이야기가 된 것들은, 우리에게 자신들을 제시한 그대로 수용되고 우리는 그것들에 주의를 기울여야 한다. 그러나 이러한 주장은, 신약성경의 윤리학이 필연적으로 메타포-만들기의 행위라는 나의 제안으로 다시 되돌아간다. 만일 우리가, 지배적으로 내러티브이며 상황적인 본문들의 특정 형태를, 일반 원리를 추상화시켜 끄집어내기 위한 분석적 절차에 붙이지 않고, 그대로 존중하고자 한다면, 우리는 가장 바람직한 해석학 전략이 본문의 세계와 우리 세계 사이의 메타포적인 병렬이라는 점을 깨닫게 될 것이다.
메타포는 서로 조화되지 않는 두 이미지의 - 또는 두 어의 영역의 - 연결이다. 서로 어긋나는 것 같은 이 두 이미지는, 잘 성찰해 보면 일상적으로 감지되지 않는 방식으로 서로 비슷한 면이 발견되는데 이것이 메타포이다. 메타포는 기대하지 않았던 유비를 - 관행의 지식 범주 내에서는 분별할 수 없는 유비 - 설정함으로써 우리에게 충격을 주어 생각하게 한다. 따라서 메타포는 인지(認知, perception)를 재형성한다. 예를 들어, 요한복음에서 예수가 "나는 하늘로서 내려온 산 떡이니"(요 6:51a)라고 말했을 때, 이 메시지는 듣는 사람들에게 충격을 주어 그들의 생각을 뒤흔들어 놓는다. 그들은 예수가 모세와 같은 역할을 하여 그들에게 기적적인 빵을 주어 먹게 하기를 기대하고 있다(6:30-31). 예수의 인상적인 반응은 자신을 모세와 동일시하는 것을 거부하고 대신 자신과, 광야에서 이스라엘을 먹였던 만나 사이에 메타포적인 결합을 설정한다. "나의 줄 떡은 곧 세상의 생명을 위한 내 살이로라" 하시고, "내 살을 먹고 내 피를 마시는 자는 영생을 가졌"다고 확언을 한다(6:51b, 54a). 한 차원에서 볼 때, 메타포적인 충격은 독자로 하여금, "말씀이 육신이 되었다"는 요한의 주장의 스캔들을 대면하게 한다. (사실, 말씀이 육신이 되었다는 진술은, "우리의 의미의 세계를 난도질"하고 인식을 위한 새로운 틀을 창조하는 메타포의 능력을 강력하게 보여주고 있다.)13 또 다른 차원에서 불 때, 이 메타포는, 예수의 살이라는 놀라울 정도의 보통 언어를 사용해 독자로 하여금 출애굽 이야기와 교회의 성만찬 사이에 상상력에 입각한 연계를 이루게 한다. 이러한 메타포를 듣는 사람은 두 가지 선택에 직면한다. "이 말씀은 어렵도다 누가 들을 수 있느냐"고(요 6:60) 중얼거리며 떠나버린 제자들처럼, 우리도 이 삐꺽거리는 이미지의 결합에 거부감을 느낄 수 있다. 그러나 그것을 "이해하는" 것은 그 권위 아래 서서, 메타포적 결합이 창조하는 "존재론적 섬광"의14 빛 속에서 우리의 삶과 실재의 인지가 변화되도록 허락하여, 베드로와 함께, "주여 영생의 말씀이 계시매 우리가 뉘게로 가오리이까"(6:68)라고 고백하는 것이다.
메타포적 과정은 개별적 이미지의 차원에서뿐만 아니라, 공관복음서의 비유에서 보듯이, 이야기의 더 높은 차원에서도 발생할 수 있다.15 예를 들어, 누가복음의 정직하지 못한 청지기에 대한 비유는(눅 16:1-9), 주인에 의해 해고당하기 직전에 놓였을 때 주인의 채무자들의 빚을 극적으로 할인해 줌으로써 그들의 비위를 맞추어 주는 영리한 종에 대한, 혼란스러운 내러티브를 담고 있다. 이 비유에서 독자를 깜짝 놀라게 하는 것은, 청지기에게 더 격하게 분노해야 할 주인이 오히려 그 약삭빠른 거래를 칭찬을 하는 점이다! 정직하지 못한 청지기에게 자로 잰 듯한 분명한 도덕적 심판이 임하면서 비유가 마무리될 것을 기대하던 우리 독자들은 무방비 상태가 되어 사안에 대한 도덕적 질서의 이해를 다시 고려하도록 강요를 당한다. 왜 주인은 이 청지기를 심판하지 않았을까? 아마 그것은, 그가 심판의 순간이 가까웠다는 것을 깨닫고 그에 합당하게 결정적인 움직임을 보였기 때문일 것이다. 마치 예수의 하나님 나라 메시지를 듣는 자들이 평상시와 같이 일상생활을 영위하는 것이 아니라 결정적으로 응하도록 부름을 받는 것과 같이… 이러한 결론에 대한 우리 마음의 불편함은, 우리가, 누가의 이야기 속에서 정직하지 못한 청지기의 비유 바로 앞에 나오는 탕자의 비유에(눅 15:11-32) 등장하는 까닥스러운 형과 동일하다는 사실을 인정하도록 강요하고 있다. 만일 우리가 사람들이 자신들에게 닥치는 벌을 받아 마땅하다는 것만 고집하고 있다면, 그 이야기 속의 형과 같이 우리는 축연(祝宴)에서 벗어나 밖에서 화만 내고 서있는 셈이다. 이 비유들을 "이해한다"는 것은 그것들에 의해 변화가 되는 것이고, 우리의 세계에 대한 비전이 그것들에 의해 재형성된다는 것이다. 그것들을 "이해한다"는 것은, 우리의 삶이 그 복음에 - 우리가 책임과 윤리에 대하여 "알고 있는 것"을 뒤흔들어 놓은 복음 - 반응하여 어떻게 변화되어야 하는가에 대한 성찰의 과정에 들어가는 것이다.
우리가 복음서들을 읽고 "이해하게" 될 때 - 좀더 광범위한 차원에서 - 십자가에 달린 메시아의 이야기와 관계해서도 비슷한 인식의 재조정이 발생한다. 이 이야기가 "유대인에게는 거리끼는 것이요 이방인에게는 미련한 것이로되 오직 부르심을 입은 자들에게는 유대인이나 헬라인이나 그리스도는 하나님의 능력이요 하나님의 지혜니라"(고전 1:23-24). 신약 윤리학의 근본적 과제는, 이 이야기와의 메타포적인 배치 속에서 그것들을 "읽음"으로써 우리의 삶이 부서지고 새롭게 조각되는 것을 반복하여 볼 수 있도록 소명하는 것이다.16
스티븐 제이 크래프트칙(Steven J. Kraftchick)이 이 문제를 요약했듯이, "메타포는 의미의 관계를 구성하기 위하여 사고의 불일치를 창조해내는 방식이다."17 이것이 바로 신약성경이, 우리의 세계의 경험과 연계되어 메타포로 읽힐 때, 하는 일이다. 우리가 알고있는 세계는 - 또는 우리가 알았던 사고 - 우리가 신약성경과의 대위(代位) 속에서 그것을 "읽을" 때 다시 정립이 된다. 해석학적 과제는 우리의 현재 경험을 신약성경의 예수 이야기의 지도 위에 다시 위치시키는 것이다. 우리의 관행적인 세계 관찰의 방식을 뒤엎는 이야기를 우리에게 해 줌으로써, 신약성경은 우리의 공동체의 삶이(메타포의 "과녁 영역") 재해석되는 이미지와 범주들을 제공한다.18
일세기 그리스도인들과 20세기말의 그리스도인들 사이의 시간적 간격은 오직 상상력의 점화 불꽃에 의해서만 다리를 놓을 수 있다. 이 상상력에 입각한 상관관계의 작업이 어떻게 신약성경 윤리학에서의 규범적 판단 형성에 필요한 지식을 제공할 수 있을까? 몇 가지 예들을 살펴보도록 하자.
부자와 나사로의 비유를 읽을 때(눅 16:19-31), 우리는 이 이야기에 입각하여 우리의 삶을 다시 상상해 보게 된다. 누가에 따르면 이 비유는, 자신들이 "돈을 사랑하는 자들이기" 때문에 예수의 가르침을 비웃었던 바리새인들에게 들리어졌다(눅 16:14). 그러나 우리가 그 본문을 메타포로 읽을 때, 우리는 그것이 우리를 향하는 것을 듣게 된다. 이러한 상상력에 입각한 읽기는 이야기 속에 등장하는 인물과 요소들을 일대일로 맞추어 알레고리로 풀어 해석을 하는 것은 아니다. 우리 자신의 경제 행위들을, 이야기 속에서 문간에 있던 가난한 나사로를 무시했던 부자의 경제 행위와 병렬시켜 투사하여 살펴볼 때 메타포적인 충격이 발생한다. 하데스의 불길 속에서 고문을 당하게 되는 그의 운명은 우리에게 준엄한 경고가 된다. 우리는 부자가 뒤에 남겨두고 떠난 형제들에 대한 아브라함의 슬픈 선언에 사로잡히게 된다. "모세와 선지자들에게 듣지 아니하면 비록 죽은 자 가운데서 살아나는 자가 있을지라도 권함을 받지 아니하리라." 이것이, 예수 부활의 이쪽에 서 있는 우리를 위한 경고의 말이 될까? '말씀'은 간격을 뛰어 건넌다.
사도행전 2:42-47과 4;32-37에 있는 초기 예루살렘 공동체의 이야기는 교회를 위해 부정적 경고가 아닌 긍정적 패러다임을 제공한다. 그러나 이 내러티브의 규범적 기능은, 내가 묘사하는 그런 의미에서 여전히 메타포적이다. 이 본문에서 우리는 공동체의 삶을 위한 규정이나 경제적 행위의 원리를 제공받지 않는다. 대신, 어떻게 우리 자신의 공동체들 속에서 우리가 비슷한 방식으로 살 수 있을까, 그리고 우리 자신의 경제 행위가 부활을 강력하게 증거하여 나중에 우리의 이야기를 쓰는 사람들이 "무리가 큰 은혜를 얻었다"고 말할 수 있게 될 것인가를 고려하도록 우리를 부르는 이야기를 받은 것이다. '말씀'은 간극을 뛰어 건넌다.
성서의 이야기들을 우리의 삶에 배치시키는 이러한 메타포적 읽기는 우리가 이야기된 행동을 있는 그대로 한가지 한가지 모방하거나 고대의 경제적 관행을 좇아 상세하게 옛날의 행습으로 되돌아갈 것을 요구하지 않는다.19 (사실, 메타포의 현저한 특징 중의 하나가, 메타포로 연결된 어의상 영역 사이의 유사성과 비유사성의 동시적 긴장을 유지시키는 능력이다.)20 사도행전 2장과 4장에서 이야기된 교회와 우리가 경험하는 교회 사이의 메타포적 결합은 경제적 실체에 대한 우리의 "상식"을 뒤흔들어 우리로 하여금 우리의 실천을 철저한 방식으로 다시 돌이켜 생각하게 한다.
이러한 종류의 메타포적 해석학은 성서 자체에 침투해 있다. 바울이 고린도전서 10장에서 광야의 이스라엘 이야기를 사용하는 방법을 상고해 보라. 고린도에 있는 이방 신자들에게 쓰면서, 바울은 광야의 사건들을, 우상에게 희생제물로 드려졌던 고기를 먹어야 하는가의 이슈로 씨름하는 고린도 교인들의 상황에 연결시키는 놀라운 메타포의 접시를 돌린다. 생각건대, 그들 중 일부는, 자기들이 세례와 주의 만찬에 참여한 것이 그들로 하여금 악한 영적 영향력에 면역을 준다는 생각에 그러한 고기 먹는 행습을 정당화했다. 그러나 바울은 이 문제에 대한 좀더 복잡한 성찰을 이끌기 위해 메타포적인 읽기 전략을 채택한다.
우리 조상들이 다 구름 아래 있고
바다 가운데로 지나며
모세에게 속하여 다 구름과 바다에서 세례를 받고
다 같은 신령한 식물을 먹으며
다 같은 신령한 음료를 마셨으니…
그러나 저희의 다수를 하나님이 기뻐하지 아니하신 고로
저희가 광야에서 멸망을 받았느니라. (고전 10:1-5).
여기서 출애굽 이야기와 고린도교회의 상황이 상호 작용하는 메타포는 다소 복잡하다. 첫째, 바울은 이스라엘의 이야기를 그리스도인의 상징의 용어를 사용하여 시대착오적 방식으로 읽는다. 즉 성례전을 구약의 내러티브 속으로 뒤돌려 읽는 것이다. 그러나 바울이 교회의 위험한 상황을 이스라엘에 임한 운명의 입장에서 읽을 때 방향은 거꾸로 뒤집어진다. "그러면 우리가 주를 노여워하시게 하겠느냐?"(고전 10:22a, 참고 신 32:21). 따라서 이스라엘과 고린도 상황 사이의 메타포적 결합은 바울이 고린도 교인들에게 내리도록 요청하는 도덕적 판단의 근거를 제공한다. "그런즉 내 사랑하는 자들아 우상 숭배하는 일을 피하라"(고전 10:14).21
잠간만 묵상을 해보면 고린도 교인들에게 주는 바울의 조언은 이제 우리가 우상숭배의 유혹을 저항하기 위해 하는 투쟁을 위한 메타포가 될 수 있다. (우리의 경우, 우상들은 우리를 고기가 아니라 "국가 안전 보장," 성적인 만족, 사회적 지위의 보증으로 유혹할 것이다.) 만일 이 메타포적 전가가 발생한다면, '말씀'은 출애굽에서 고린도로 건너뛰었던 것처럼 고린도로부터 미국으로 건너 뛰어 간격을 넘어서게 될 것이다.
만일 이러한 종류의 메타포적 해석학이 신약성경의 윤리에 근본적이라면 성서에 대한 우리의 규범적 호소는 '패러다임'의 양식이나 '상징적 세계'의 구성 양식을 통해 가장 자주 이루어질 것이다. 우리는, 성령의 영감과 인도 아래 신약성경의 내러티브 구조 내에서 우리 자신의 삶을 다시 읽고자 하며, 정경상의 이야기들과 우리 공동체의 상황 사이의 - 아마 놀라운 것들로 - 유비들을 분별한다.
물론, 큰 어려움은 신약성경의 제안된 메타포적 활용의 타당성을 어떻게 판단하는가를 아는데 있다. 이에 대해 안전한 자동 절차는 없다. 우리의 메타포적 읽기는, 자세한 본문 읽기를 통해 우리와 더불어 하나님의 뜻을 구하는 다른 이들에 의해 믿음의 공동체 내에서 기도하는 마음으로 검증을 받아야만 한다. 성서에 의해 조각되기를 구하는 공동체는 종국적으로 좋은 독해와 나쁜 독해 사이에서 판단하기 위한 책임을 주장해야만 한다. 이 책에서 나는 이를 위해 한가지 길을 제안했다. 주어진 해석이 어떤 해석이라도, '공동체', '십자가' 그리고 '새 창조'의 초점 이미지에 의해 확인된 성서적 이야기의 기본적 플롯과 조화를 이루고 있는가를 물어보아야만 한다.
3. 실체화된 메타포로서의 교회
마지막으로, 신약성경과 현재 시간 사이의 메타포적 관계를 분별하는 과제는, 우리의 공동체를 신약의 본문의 의미가 살아있는 실체로 구현하는 과제 속으로 미세하게 스며들어가는 것이다.
제 멋대로 하기 좋아하는 성숙치 못한 고린도의 작은 공동체에게 편지를 쓰면서 바울은 인상적인 메타포를 만들어낸다. "너희는 우리로 말미암아 나타난 그리스도의 편지니 이는 먹으로 쓴 것이 아니요 오직 살아 계신 하나님의 영으로 한 것이며 또 돌비에 쓴 것이 아니요 오직 육의 심비에 한 것이라"(고후 3:3).22 그들의 말다툼과 과실에도 불구하고, 바울은 그들에게 이렇게 말하지는 않는다. "정신 차려요. 당신들이 그리스도의 편지가 되어야 한다는 것을 모르나요?" 대신, 메타포적인 담대함으로 이렇게 말하는 것이다. "당신들은 [복수에 주목--역주] 모든 사람이 알고 읽을 수 있도록 쓰여진 그리스도의 편지입니다." 갈등하는 이 공동체의 실존은 세계를 향한 복음의 전달이다.23
이 놀라운 주장은, 본문과 공동체의 관계, 신약성경과 교회의 관계 속에 결정적인 영감을 열어준다. 만일 도덕적 판단이 - 내가 위에서 주장한 바와 같이 - 신약성경이 우리의 공동체적 정체에 대한 이해를 재구성하는 메타포 만들기를 이끌어 낸다면, 그 반대 또한 사실이다. 변화된 공동체는 하나님의 영광을 반영하고 그래서 본문의 의미를 밝혀준다. 바울에 따르면, 그리스도를 떠나서는 성경이 읽혀질 때 듣는 자들의 마음에 베일이 드리워진다.
그러나 언제든지 주께로 돌아가면 그 수건이 벗어지리라… 우리가 다 수건을 벗은 얼굴로 거울을 보는 것같이 주의 영광을 보매 저와 같은 형상으로 화하여 영광으로 영광에 이르니 곧 주의 영으로 말미암음이니라. (고후 3:16, 18)
따라서, 교회 자체는 그리스도의 이미지로 변화되어가면서, 본문이 증거를 하는 하나님의 능력을 위한 살아있는 메타포가 된다.24 메타포의 능력은 변증법적이다. 본문이 공동체를 조각하고, 공동체는 본문의 의미를 구현하다. 따라서, 공동체가 성숙 안에서 자라고 그것이 변화되는 상황을 대면함에 따라, 신약성경의 신선한 읽기를 발생시키는 해석학적 피드백의 고리가 있어지게 된다.
확실히 공동체의 변화는 단순하게 인간적 해석학의 기발함의 입장에서만 이해할 수는 없다. 바울이 주장하듯이, "곧 주의 영으로 말미암음이니라"(고후 3:18). 교회는 공동체 내에 있는 성령의 역사에 의지하기 때문에 이렇게 성경을 신선하고 담대하게 읽어서 풀이할 수 있는 것이다 - 신약성경의 본문에서 그렇게 약속이 되어 있듯이(참고, 고전 2:6-16; 요 16:12-15). 성령은 공동체를 예상치 못했던 성서적 이야기의 메타포적 성찰로 재형성하고 그로 말미암아 본문에게 다시 새로운 빛을 던져준다. 그러한 계몽적 결합은 예측이 불가능하며 분별하기 어렵다. 그러나 이런 것들을 부인하거나 배제시키려는 교회는 스스로 "의문"(儀文, letter, gramma, 고후 3:6)의 질식(窒息)에 사로잡히는 것을 보게 되며, 그래서 하나님의 말씀을 들을 수 없게 된다. 이 점을 다른 말로 표현한다면, 메타포를 쓰는 분은 결국 하나님이시라 할 수 있다.
이러한 관찰을 통해 우리는 해석 과제의 최종적 차원을 설명해야 할 것이다. '말씀'이 구현되는 곳에서만 올바른 성경 읽기가 발생한다. 오직 우리가 본문에 의해 바뀔 수 있는 방식으로 자신들을 그 능력에 맡길 때에만, 본문이 의미하는 바를 배운다.25 이것이야말로 죠지 스타이너(George Steiner)가 그의 중요한 책 「진짜 임재」(Real Presences)에서 해석학을 "대답할 수 있는 이해, 적극적인 이해의 구체화"로 정의하기 원했던 이유이다.26 해석의 과업은 분석과 주석의 작업으로 완성되는 것이 아니다. 본문을 바로 해석한다는 것은 그것을 일로 전환하는 것, 즉 우리의 해석이 "위험을 감수하는 헌신"의 행위가 되도록 자신을 개입시키는 방식으로 해석이 수행되도록 하는 것이다.27 니콜라스 래쉬(Nicholas Lash)가 그의 에세이 "성경 공연하기"(Performing the Scriptures)에서 주장하듯이, "그리스도인의 성서 해석의 근본적인 형태는 믿음의 공동체의 삶, 활동, 그리고 조직이다."28
이러한 해석학적 지침의 한가지 결과는, 신약성경의 해석이 고립된 개인에 의해 수행될 수 없다는 것이다. 말씀의 구현은 그리스도의 몸인 교회 안에서 발생한다. 해석은 필연적으로 공동체의 활동이다.29 "성경의 공연"은, 래쉬가 주장하듯이, "교회의 삶이다. 고립된 개인이 이 본문들을 실행하는 것은 그 사람이 베토벤 4중주를 연주하거나 쉐익스피어의 비극을 혼자서 공연하는 것보다 더 불가능한 일이다."30 공동체의 중요성을 인정할 뿐 아니라 실제로 공동체 내에서 성경의 구체화를 경험하는 해석자들은 좀더 인지상 수용적이고 깨우침을 주는 방식으로 본문 읽기를 제공할 것이다.
물론, 성경이 구현되는 것을 본 후에야 성경을 이해할 수 있다고 단언하는 것은 역설이다. 행동이 가능해지기 전에 어느 정도의 이해를 가지는 것이 필요하지 않을까? 이 역설을 파악하기 위해서 두 가지 사항을 제안한다.
첫째, 우리는 성경이 이제 막 동굴에서 봉인된 채 발견된 것처럼 완전히 처음부터 시작하여 성경을 읽지는 않는다. 우리는 이미 1900년 동안 이 본문들을 읽고 실행해온 공동체의 후예들이다. 마치 "리어 왕"(래쉬의 예)의 새 공연이 배우들의 숙련과 감지력의 신선한 산물이 되는 것처럼, 우리의 해석은 우리 자신의 것이다. 그러나 우리의 해석은 우리 전에 앞서 간 사람들의 어깨 위에 서 있을 것이다. 우리는 본문의 의미를 조명해 주는 이 전의 실행을 가리킬 수 있다. 스탠리 하워즈가 항시 즐겨하는 말이다. "성인들의 삶은 성경에 대한 해석학적 열쇠이다."
둘째, 드라마 공연이나 집단 뮤지컬 공연 또는 팀 스포츠에 참여해 본 적이 있는 사람이라면, 실제 공연이나 실행에 있어서는 사적인 리허설이나 연습의 경험을 초월하는 그 무엇이 발생한다는 것을 잘 알고 있을 것이다. 막이 올라가고, 청중의 반응이 있고, 다른 공연자 또는 연주자들과의 상호작용이 예기치 못했던 화학 반응을 일으키며, 그렇게 연극이 끝날 때쯤이면 우리는 이전에 알지 못했던 어떤 것을 배우게 된다. 가장 좋은 결과로서 - 위대한 본문을 진지하게 실행했을 때 - 우리는 본문에 대해서만이 아니라 우리 자신에 대해서도 무엇인가를 배우게 된다.31
신약성경 자체도 반복해서 말씀 구현의 필요성을 고집한다. 로마서 12:1-2의 동사들의 진행 순서가 의미심장하다. "너의 몸을 산 제사로 드리라[메타포를 들으라!]… 변화를 받아… 하나님의 선하시고 기뻐하시고 온전하신 뜻이 무엇인가 분별하도록…" 하나님의 뜻을 아는 것은 공동체가 자신을 드리고 변화를 받은 후에 온다. 왜? 본문이 '살아지는' 것을 보기 전까지는 우리가 그것이 무엇을 의미하는지 인식하기 시작할 수 없기 때문이다. 하나님의 능력이 우리 가운데 역사하는 것을 보기 전까지, 우리는 우리가 읽고 있는 것을 알 수가 없다. 따라서, 가장 결정적인 해석의 과제는 말씀 아래서 살고자 애쓰는 공동체의 형성이다.
4. 신약 윤리학에 있어서 구약성경의 역할
독자들 중에서는, 혹시 이 책이 신약성경의 윤리에 초점을 맞추고 있기 때문에 구약성경을 기능상 정경에서 배제할 의도를 갖고 있거나 배제하는 효과를 발생시키는 것이 아닌가 의아해 하는 사람이 있을 것이다. 여기서 채택된 방법론이 비밀리에 마르키온주의자로서 이스라엘과 이스라엘의 성서를 격하시키는 것은 아닐까? 절대로 그럴 수 없다! 그러나 그 질문은 매우 중요하며 그래서 조심스러운 답변을 요한다.
우리가 여기서 신약성경에만 주로 집중하는 주된 이유는 단순히 문제의 복잡성 때문이다. 신약성경에만 기초한 규범적 윤리를 통일성 있게 만들어내는 것도 충분하게 어려운 일이다. 여기에다가 전체 구약성경을 더하여 섞어버릴 경우 사안은 엄청나게 복잡해진다. 짜임새 있는 신약성경 윤리를 구성하는 것이 가능한 것으로 증명이 되면, 논리상 다음 단계는 어떻게 이 윤리를 더 광범위한 정경의 구조에 맞출 수 있을까를 묻는 것이 되어야 한다. 그러나 그러한 체계적인 과제는 안타깝게도 현재 프로젝트의 시야를 넘어서는 것이다.33
그럼에도 불구하고 그리스도교 윤리학에 있어서 성경의 규범적 사용에 대한 제안을 하려면 구약성경을34 고려하지 않고는 진행이 될 수가 없다. 그렇다면 그것이 어떻게 이루어져야 할까? 윤리적 성찰의 과정 중 어디에 구약성경을 개입시켜야 할 것인가? 이 중요한 문제에 대해 세가지 일반적인 반응을 제공한다.
(가) 신약성경 내에서 듣는 구약성경의 목소리
신약성경의 글들은 이스라엘의 성경의 산실(産室) 내에서 형성이 되었다. 결과적으로 그 성경과 이루어지는 '텍스트간의'(intertextual) 대화는 신약성경의 저자들에게 주요 관심으로 남아있다. 이 초기 그리스도인의 문서들 내에서 이스라엘 성서의 목소리를 듣지 않고 신약성경을 올바로 읽는다는 것은 불가능하다. 신약성경의 본문은, 존중을 받는 선구자와의 신학적 대화를 수행하면서 성서의 증거를 붙잡는 해석학적 실행이 수반될 때만 이해가 가능해 진다.35
예를 들어 바울은 로마서에서 복음이 하나님께서 "선지자들로 말미암아 그의 아들에 관하여 성경에 미리 약속하신 것"(롬 1:2)이라 선언함으로써 그의 대 장정의 논의를 시작한다. 로마서 본론에서 바울은 자기 주장을 펴기 위해 성서를 50회 이상 인용한다. 고린도전서 15:3에서 바울은 "제일 중요한 것"들이라 하면서(개역성경에서는 "먼저"라 번역되어 있으나, 헬라 원문은 "가장 중요한 것으로서"로 번역이 될 수도 있다--역주) 그리스도의 죽음과 부활이 "성경대로" 발생했다는 고백의 전승을 확증한다. 방금 인용한 두 구절 모두 바울 이전의 고백적 형식들을 보전하고 있다. 그렇다면, 이 구절들은, 복음이 성경의 전통과의 관계에서 이해가 되어야만 한다는 것이 초기 그리스도교에서 일찍이 널리 퍼진 확신이었다는 증거가 되고 있다. 우리는 그리스도교의 선포를 구약성경에 기초하기 원하는 비슷한 관심을 마태복음, 누가복음-사도행전, 요한복음, 히브리서, 베드로전서 등에서도 보게 된다.
이 상황이 신약성경의 윤리에서 구약성경의 역할에 대해 무엇을 말해주고 있는가? 그것은, 어떤 윤리적 주제를 신약성경이 다룬다 하더라도 온전한 전체 정경이 이해를 위한 필수적 배경이 되고 있음을 의미한다. 신약성경에서 구약성경의 목소리를 인식하기 위해서는 특정 본문들에 대한 자세한 석의 작업이 이루어져야만 한다. 신약성경의 윤리적 본문들에서 구약의 사용에 대한 전체적인 조사를 하는 대신 몇 가지 예를 들어 이 점을 충분하게 설명할 수 있을 것이다.
어떤 경우에는 구약성경의 권위가 인용이나 코멘트 없이 암묵적으로 전제되어 있다. 예를 들어 성적 도덕에 대한 신약성경의 교훈은 꽤 규칙적으로 음행과 동성애에 대한 구약의 명백한 정죄를 전제하고 있다. 다른 경우들에서는, 구약의 규범이 일반적 언급을 통해 상기된다. 예를 들어, 가난한 자들과 집 없는 자들을 돌보라는 명령은, 누가복음 16:19-31과 같은 구절이 보여 주듯이 이스라엘의 언약의 의무에 근거하고 있다. 만일 부자와 그의 형제들이 "모세와 선지자들"을 듣기만 했어도, 그들은 나사로에 의해 상징적으로 나타난 가난한 자들을 돌보아야 하는 자신들의 책임을 깨달았을 것이다. 여기서 암시는 언약의 백성들에게 "너는 반드시 네 경내 네 형제의 곤란한 자와 궁핍한 자에게 네 손을 펼지니라"(신 15:11)고 명령하는 신명기 15:7-11과 같은 구절을 겨냥하고 있다.
신약의 기자들이 구약의 가르침을 넘어서는 규범을 전해야 하는 상황에서는, 차이를 인식하여 구약성경의 더 깊은 신학적 근거의 차원에서 그것을 설명하려는 노력이 분명하게 엿보인다. 마가 10:2-12와 마태 19:1-9에 있는 이혼에 대한 가르침은 이러한 해석학 전략의 분명한 예이다. 역시 주목할만한 것은 마태의 산상수훈에 있는 여섯 대립 명제들이다(마 5:21-48). 여기서 예수가 도덕적 요구를 강화하는 것을, 율법의 폐지가 아니라 성취라고 제시한다.
이 모든 경우에 있어서, 신약성경의 윤리적 가르침에 대한 해석이 우리로 하여금 그것들을 정경의 전체 배경 안에서 읽도록,36 그리고 필연적인 전제가 되는 구약의 구절들과 대화하면서 읽도록 요구하고 있다는 것을 볼 수 있다. 따라서, 구약성경 윤리의 공개적 조사를 하지 않았다 하더라도, 구약의 목소리는 신약 윤리학을 책임감 있게 잘 수행하면 그 안에서 들려지게 되어있다.
(나) 공동체, 십자가, 새 창조의 바탕으로서의 구약성경
내가 신약성경의 윤리적 증거 내의 통일성을 분별하기 위해 제안한 통합적 절차의 차원에서 볼 때, 전체 정경이 '공동체'와 '새 창조'의 초점 이미지를 정의하는데 있어서 결정적이다. 십자가 전에 공동체를 앞에 두었던 것은, 이미 교회가 있었기 때문에, 즉 이스라엘이 있었기 때문에 예수가 교회를 설립할 필요가 없었다는 게하르드 로핑크(Gehard Lohfink)의 설명을 염두에 둔 것이었다.37 신약성경의 공동체 비전의 의미는 이스라엘 언약 공동체에 의해 결정적으로 조건지어진다. 예수께서 열두 제자를 임명한 것은 아마도 회복된 이스라엘을 존재하게 한다는 것을 가리키는 상징적 행위였을 것이다.38 바울은 그의 이방인 선교 공동체의 정체를 "아브라함의 자손이요 약속대로 유업을 이을 자"(갈 3:20)로 해석하며 그들을 출애굽 세대의 이스라엘의 영적인 후손으로 간주하여, 출애굽 시대의 이스라엘 사람들을 "우리 조상들"(고전 10:1-13)이라 부른다. 구약에서 이야기된 하나님의 언약 백성의 선행된 실체와 유리된 채 신약성경에서 교회라 부르는 공동체에 대한 이해를 하는 것은 어렵다.
마찬가지로, 신약성경의 '새 창조'에 대한 소망도 구약성경의 예언자 전통, 특히 이사야에 기초하고 있다.
보라 내가 새 하늘과 새 땅을 창조하나니
이전 것은 기억되거나 마음에 생각나지 아니할 것이라
너희는 나의 창조하는 것을 인하여 영원히 기뻐하며 즐거워할지니라
보라 내가 예루살렘으로 즐거움을 창조하며
그 백성으로 기쁨을 삼고. (사 65:17-18)
새 창조에 대한 신약성경 비전의 내용은 창조주요 이스라엘의 종말론적 구속주이신 하나님의 구약적 이미지에 의해 그 지식을 공급받는다. 하나님께서 그 안에서 모든 눈물을 씻겨주는 새 예루살렘의 모습을 계시록이 구약의 이미지에 의해 공급된 건축 자재를 사용하여 건축하고 있는 것은 우연이 아니다.
'십자가'와 구약의 증거의 관계에 대한 문제는 물론 고전적이면서도 흥미로운 질문거리가 된다. 십자가의 초점 이미지는 내가 제안한 다른 두 초점 이미지들보다 훨씬 분명하지 않게 구약성경에 기초하고 있다. 우리는, 예수와 십자가가 구약에서 예언이 되어있다는 것을 보여주려고 인위적인 작업을 통해 억지로 꾸며내는데 빠져서는 아니 된다. 그보다는 오히려, 십자가의 복음이 그리스도교 전통에, 그것을 통하여 이스라엘의 성서가 새롭게 읽히고 그래서새로운 의미가 분별되는 해석학적 렌즈를 제공한다고 말하는 것이 더 정확한 것이리라. 예수의 죽음은 "성경대로"(예를 들자면, 아브라함이 이삭을 희생으로 드리려 한 일, 유월절, 속죄일의 희생제사, 이사야의 고난받는 종, 또는 탄식 시편에 묘사된 고난의 인물 등의 모형론적 성취로서) 구성이 될 때만 구원의 사건으로 이해가 될 수 있다. 그러나 해당 성경의 내용들이 그러한 사건들을 전조(前兆)한다는 것은 오직 발생한 사건의 입장에서 되돌아 볼 때만 인식 가능한 것이다. 우리의 주된 관심 내용에 더 적합한 것은, '윤리'를 위한 패러다임으로서의 십자가는 독특하게 신약성경의 새로운 기여라는 사실이다. 이것이야말로 신약성경을 구약성경으로부터 가장 날카롭게 구분하는 특징들 중의 하나이다. 이러한 관찰을 통해 나의 마지막 주장으로 이행하고자 한다.
(다) 구약을 읽는 렌즈로서의 신약성경
그리스도인의 신학과 윤리에 있어서 신약성경은 구약의 역할과는 다른 규범적 역할을 하고 있다. 우리는, 창세기에서 계시록으로 단순하게 그리고 아무 변이(變異) 없이 흐르는 정경을 갖고 있는 것이 아니다. 예수의 죽음과 부활이 인류의 구원을 위한 하나님의 중추적, 결정적 행동이었다는 주장은 십자가가 전체로서의 정경의 해석학적 중심이 된다는 것을 의미한다. 따라서 정경 내에서 신약성경은 특권적인 해석의 기능을 갖고 있다. 이것은 전쟁과 폭력의 이슈와 관련해서 특히 중요한 점이 된다. 구약성경만 갖고 논할 경우 그것은 분명히 무장 폭력에 권위를 부여하는데 사용될 수 있다. 그러나 신약성경이 순종의 개념을 십자가를 통해 급진적으로 재정의 하였고, 그런 방식으로 볼 때 예수의 제자들은 더 이상 칼을 휘두를 수 없다. (이 주장은 이 책은 4부에서 더 충분하게 다루어질 것이다.) 우리가 보았듯이 계시록은, 하나님의 우주적 승리가 죽임을 당한 어린양에 의해 획득되었고 성도들의 소명은 폭력을 통해서가 아니라 "간증의 말씀"을 통해서 그 승리에 동참하는 것임을 선포함으로써 구약의 성전(聖戰, holy war) 이미지를 전복(顚覆)시켜 버린다.
비슷한 판단이 다른 이슈들에 관해서도 적용이 될 것이다. 예를 들면 부와 물질의 소유에 대해서도 마찬가지이다. 그리스도교 신학은 신약의 렌즈를 통하여 구약성경을 읽는다. 예수 그리스도를 통하여 하나님의 새롭고 확정적인 자기 노출이 고백되는 것을 감안하면 그렇지 않을 수가 없을 것이다.
요약하자면, 신약 윤리학의 다루는 일이 구약성경을 단순하게 윤리적 심사숙고의 과정 속에 주도면밀한 한 조각으로 끼워 맞출 수는 없다. 그보다는 오히려 구약성경이 전 작업을 널리 덮고 있다고 말해야 할 것이다. 신약의 신학적 카테고리와 이미지들이 널리 구약으로부터 가져온 것들이기 때문이다. 신약이 하고 있는 이야기는 오직 이스라엘의 이야기의 연속과 절정으로 볼 때만 이해가 가능해진다. 따라서, 복음과 구약성서와의 근본적 연속성을 확인하면서 동시에 성서의 해석학적 재활용을 요청하는 복음의 새로움을 확증하고자 노력하는 신약의 기자들은 구약성경을 변증법적으로 그리고 대화의 자세로 취하여 사용하였다.39 신약 윤리학에 있어서 이러한 복잡한 상황에 정당성을 부여하는 유일한 길은 신약 안에 있는 구약 서브텍스트(subtexts)에 세심한 주의를 기울이면서 신약의 본문을 읽는 것이다. 이 책의 제 1부와 4부에서 주어진 석의의 작업은 이런 것을 염두에 두고 이루어진 것이다.
5. 요약: 신약 윤리학을 위해 제안하는 지침들
이제까지, 신약성경이 규범적인 그리스도교 윤리학을 구성하는데 있어서 어떻게 기능해야 하는가에 대한 여러 가지 방법론적 제안을 했다. 우리 앞에 남겨진 과제는 이 제안들이 실제로 어떻게 작동할 수 있는지를 실례(實例)로 보여주는 것이다. 이 책의 마지막 부에서는 윤리적 문제들의 샘플을 검토하면서 신약의 증거가 어떻게 우리의 윤리적 반응을 조각할 수 있는가를 묻고자 한다. 그러나 그 과제에 착수하기 전에 윤리적 성찰에 있어서 신약성경의 사용에 대해 내가 제시했던 규범적 권고 사항들을 한 자리에 모아 최종적인 정리를 해 보는 것이 유익할 것이다.
나는 열 가지 근본이 되는 제안을 내 놓았다. 이들 중 몇은 이 근본적 제안들에
부착되는 추론들이다. 그 열 가지는 다음과 같다.
1. 진중한 석의(釋義, exegesis)가 기본적 필수 사항이다. 윤리적 논의에서 사용된 본문들은 가능한 온전하게 그 역사적 배경과 문헌 내의 배경에서 이해가 되어야만 한다.가. 신약의 본문들은 그 안에 있는 구약성경 서브텍스트에 세심한 주의를 기울이면서 읽어야 한다.
2. 우리는 정경의 증거의 전 영역에 귀를 기울여야 한다.
3. 정경 내에 존재하는 실질적 긴장은 공개적으로 인정이 되어야 한다.
4. 우리의 종합적 신약 정경 읽기는 세 초점 이미지인 공동체, 십자가, 새 창조를 지속적으로 사용함으로써 균형을 유지하도록 해야 한다.
5. 신약의 본문들은, 그 본문들이 자신을 전달하는 양식(예를 들면, 규정, 원리, 패러다임, 상징적 세계 등) 안에서 권위를 인정받아야 (또는 인정하지 않아야) 한다.
가. 네 가지 양식은 모두 타당하고 필요하다.
나. 우리는 한가지 양식에 호소함으로써 다른 양식 안에 있는 신약성경의 증거를 대체해서는 아니 된다.
6. 신약성경은 근본적으로 하나님의 구속 행동의 이야기(story)이다. 따라서 패러다임의 양식이 신학적 우선권을 가지며 내러티브 본문들은 규범적 윤리를 위해 근본적인 원천이 된다.
7. 성서 이외의 권위 원천들은 신약성경과 해석학적 관계를 갖는다. 이들은 독립적이지 않으며 서로 상호균형을 이루는 권위의 원천들이다.
8. 신약성경 내에서 "문화적으로 조건지어진 요소들"로부터 "초시간적 진리"를 구분해 내는 것은 불가능하다.
9. 규범적 윤리학에 있어서 신약의 사용은 통합적인 상상력의 행위를 필요로 한다. 따라서 신약성경의 권위에 호소할 때마다 우리는 필연적으로 메타포-만들기에 관여하는 것이다.
10. 올바른 신약 읽기는 오직 '말씀'이 구현되는 곳에서만 발생한다.
이 열 가지 제안은 규범 신학적인 학문으로서 신약 윤리학을 위해 실용적인
지침이 될 것이라 생각한다. 모든 독자가 다 이 지침들이 마음에 들지는 않을
것이다. 특히 4, 5, 7, 9 번은 특히 논란이 많이 될 것이다. 그러나 이러한
지침들을 수용할 수 없다고 생각하는 사람들은 여기서 보는 것과 같은 방법론적
명료(明瞭)함을 독려하는 대안의 지침들을 명확하게 밝히기 위한 도전을 시도해야만
될 것이다. 이 책의 4부에서 나는 이러한 지침들의 견지에서 신약성경이 윤리적
문제들을 짊어지도록 하여 몇 가지 선별된 이슈들을 다루고자 한다. 이러한
실습의 목적은 신약 윤리학에 일관성이 있는 접근 방법의 한 가능 모델을 제시하려는
것이다.
미주
1. 비교를 위해 CD I/2, 588에 있는 이 체계적 설명을 참조하라.
교회가 교회인 곳에서는 공동의 듣기와 받기가 필연적으로 어느 쪽으로든 관계가 되어있다. 교회의 삶은 한 몸의 지체들의 삶이다. 듣기와 받기의 공동체로부터 떨어져 나가려는 시도가 있는 곳에서는, 즉 하나님의 말씀을 고립된 상태에서 듣고 받으려는 시도가 있는 곳에서는 - 성경의 형태로 된 하나님의 말씀이라도 - 교회도 없고, 참된 의미에서의 듣기와 받기도 없는 것이다. 왜냐하면 하나님의 말씀은 개인들에게 선포되지 않고 하나님의 교회, 그리고 교회 안에 있는 개인들에게만 들려지기 때문이다. 따라서, 하나님의 말씀 그 자체는 이 듣기와 받기의 공동체를 요구한다. 말씀을 진정으로 듣고 받는 사람들은 이 공동체 안에서 그렇게 한다. 그들이 이 공동체로부터 물러나려 한다면 그들은 듣고 받는 것이 아니다.
또는 II/2, 718에서 바르트는 다시 이렇게 쓰고 있다.
사도적 권면에 의해 초점이 맞추어진 신성한 명령이 각 개인에게 무엇을 의미하든지 간에, 그것이 한 인류를 이루는 형제들에 의해 이루어지는 제사의 행위에서, 어느 한 개인의 사적인 일이 아니고, 그 안에서 누구도 하나님의 이름으로 다른 사람들에 반대하여 행동할 수 없고 공동으로만 이루어질 수 있는 하나님의 봉사에서, 자신의 몫을 가리키는 것이 확실하다.
따라서 III/4에서의 전쟁과 폭력의 논의는 이러한 공동의 준거틀 내에서 읽혀야만 한다. 나는 스커트 사이어(Scott Saye) 덕택에 이 구절들에 주의를 기울이게 되었다.
2. 2장 1을 보라.
3. 그러나 Verhey 1984, 176-177을 보라. 그는 "도덕률" 차원에서는 신약성경에 호소하기를 배제시키려 한다.
4. 여기서 나는 Barlett 1983, 5-6과 같은 의견이다.
5. 나는 Hays 1983에서 그리고 Bassler 1991, 227-246에 있는 나의 에세이에서 상당한 분량 이런 식의 바울 해석을 주장했다. 이 책에 있어서 내가 바울을 다루는 방법도 - 그의 윤리가 묵시적 세계 - 이야기의 배경 속에서 십자가의 모형에 맞추어가는 공동체의 전개로서 읽혀야 하는 가를 보여주었다 - 바울 신학의 내러티브 하부구조를 보여주려는 또 하나의 시도로 이해될 수 있다.
6. 11장 2를 보라.
7. 나의 이 제안은 William Spohn(1995, 94-126)의 조직적 제안과 비슷한 면이 있다. 안타깝게도 그의 글을 알게 된 것이 너무 늦어 뒤이어지는, 유비적 상상력의 행위로서의 도덕적 판단에 대한 논의에 같이 다루지를 못했다.
8. 유비(analogy)와 메타포(metaphor, 은유) 사이의 구분은 종종 지나치게 엄격한 경향이 있다. 사실, 이 두 언어 현상은 모두 한 어의적 영역을 또 다른 어의적 장(場)에 덮어 배치를 하는 것이다. 이 둘 사이의 주요 차이는, 일반적으로 메타포가 관행상의 인지(認知)를 더 크게 비틀거나 왜곡시켜 좀더 과격하게 의미를 재조정하는 것이라고 생각하는데 있다. 그러나 차이는 정도에 있지, 종류가 다른 것은 아니다. 메타포나 유비나 둘 다 서로 상이한 실체나 영역들 사이에 연계를 상정하는 것이다. 이어지는 논의에서, 나는 둘을 날카롭게 구분하지 않을 것이다. 하지만 나는 그리스도교 윤리학을 형성하는 신약의 역할을 '메타포-만들기'의 과정으로 말하고 싶다. 왜냐하면 신약에서 선포된 복음은 묵시적 성격을 지니고 있기 때문이다. 복음은 일상적인 세계를 부수고 익숙지 않은 것으로 만들어 버린다. 따라서 신약의 이야기들과 우리의 세계 사이의 연계는 메타포와 관련된 급격한 재방향화의 효과를 가져올 것이다. 메타포에 대한 저술은 방대하다. 유익한 논의를 위해서는, 다음을 살펴보도록 하라. Wheelwright 1962; Wheelwright 1968; Ricoeur 1976, 45-69; Ricoeur 1977; M. Johnson 1981, 3-47; McFague 1982; Gerhart and Russel 1984; Lash 1986, 95-119; Kittay 1987; Soskice 1985;p Ollenburger 1990; Kraftchick 1993.
9. R?is?nen 1990, 3.
10. Gabler 1980 [1787]. 스탠리 하워즈는 개인 서신에서(1994년 8월 15일), "순수한" 성서신학을 성서의 실질 역사적 형태로부터 뽑아내려는 작업은 암묵적으로 반유대적이라는 흥미있는 주장을 나에게 알려 주었다. 계몽주의가 추구했던 것은 자신들이 동의하기 꺼리는 역사적(유대적) 특정성으로부터 순결하게 된 신학이었다는 것이다.
11. Lessing 1956 [1777], 55.
12. Lessing 1956 [1777], 53.
13. Gerhart and Russel 1984, 112-114.
14. Gerhart and Russel 1984, 114.
15. Ricoeur 1975, 75-106.
16. 바울의 초기 그리스도교 찬송 인용이(빌 2:5-11) 이런 종류의 실존의 "재배치"를 실행하는 방식에 대한 자세한 논의를 위해서는 Kraftchick 1993을 보라. 나는 메타포의 주제에 대해서 그리고 몇 가지 중요한 문헌상의 참조에 대한 대화에서 스티브 크래프트칙의 도움을 받았다.
17. Kraftchick 1993, 15. 여기서 크래프트칙은 Kittay 1987의 생각들을 요약했다.
18. 물론, 메타포의 병렬 배치는 의미의 전가를 양쪽의 방식으로 허락한다. 공동체 또한 교회 경험의 입장에서 본문을 재해석한다. 아래의 단원 3을 보라.
19. 다시 Kraftchick(1993, 23)을 보라. "메타포는 각 요점을 하나씩 모두 연관시키는 동형의 재배치가 아니고 어떤 것들은 하이라이트로 비추고 다른 것들은 억제하는 것이기 때문에, 그리스도를 신자들에게 하나도 빠짐없이 매 사안마다 배치시킬 필요가 없다… 현재의 경우에 있어서[빌립보서의 찬미], 높임을 받음과 마지막 부활 사이에 있는 그리스도인 실존의 영역은 그 찬미에 의해 제공된 어의상의 영역에 의해 질서 지워지고 또한 구조를 부여받는다."
20. 그러한 긴장은, 독자들로 하여금 시적인 단언의 "is"와 "is not"을 모두 분별할 것을 요구하는 "메타포상의 발언의 연결사" 속으로 지어져 들어가게 한다. Thomas Greene이 관찰했듯이(1982, 26), 그러한 메타포적 연결은 "비합리성의 심오함"을 감춘다. 다음의 예들을 생각해 보라. "나는 참 포도나무요 내 아버지는 그 농부라"(요 15:1). "삼가 바리새인들의 누룩과 헤롯의 누룩을 주의하라"(막 8:15). "그는 성령과 불로 너희에게 세례를 주실 것이요"(마 3:11).
21. 이 본문에서 작용하고 있는 메타포 전략의 자세한 논의를 위해서는 Hays 1989, 91-104를 읽으라.
22. 이 구절에 대한 논의와 이 번역의 설명을 위해서는 Hays 1989, 125-131을 보라.
23. 메타포적인 진술이 문자적 동형의 해석에 도전하는 또 하나의 예가 되고 있다.
24. 이점에 대한 더 자세한 논의를 위해서는, Hays 1989, 131-149를 보라.
25. "우리 자신을 성서 본문에 복종시키는 것이 언제나 비윤리적인 것일까요?" 이 도전적인 질문은 사적인 편지에서 A. Katherine Grieb이 내게 던진 것이다(1995년 6월 15일). 나는 이렇게 대답을 하고 싶다. 내가 "본문"에의 복종을 말할 때, 증명 자료로서 구성되는 개별 본문들을 뜻하는 것이 아니다(예, 딤전 2:11-15). 나는, 공동체, 십자가, 새 창조의 이미지들의 견지에서 구성된 성경 전체로서의 본문을 말한다. 사실상 종종 격리된 가르침에 복종하는 것은 좀더 전체적인 정경의 증거로서 하나님의 뜻에 "비윤리적"이거나 불성실한 것일 수 있다.
26. Steiner 1989, 7.
27. Steiner 1989, 8.
28. Lash 1986, 42. 참고, Steiner 1989, 8. "참된 드라마의 해석은 무대에 서는 것이다."
29. Fowl and Jones 1991을 보라.
30. Lash 1986, 43.
31. 참고, Lash 1986, 41.
32. Meeks 1986a; Hays 1989, 125-131, 149-153, 191-192를 보라.
33. 구약 윤리학에 대한 다양한 접근 방법을 위해서는, J. Barton 1982; Wilson 1988; Birch 1991을 보라.
34. 최근 많은 학자들이 "구약성경"(the Old Testament)이란 말보다 "히브리 성경"(the Hebrew Bible)이란 말을 선호한다. 이러한 용어 선정은 이스라엘 종교의 통합성을 존중하고 가능한 억제주의자(suppressionist)의 "구약"과 "신약" 구분을 피하기 위한 훌륭한 관심을 반영하고 있다. 순수하게 역사적인 본문 연구의 배경에서 보자면 "히브리 성경"이란 용어는 서술상 정확하고 또한 지각이 있는 것이다. 그러나 그리스도교 신학의 배경에서 보면 몇 가지 이유로 해서 이 용어가 꼭 정확한 것은 아니다. 첫째, 이 용어는, 이 본문들이 정말 다른 누구에게 속한 것이고 어떤 의미에서 볼 때 그리스도교 성경의 한 부분이 아니라는 것을 암시한다. 그러나 교회는 시작부터 이 본문들을 성서로 강조 고백하여, 아바라함, 모세, 선지자들에게 말씀하셨고 또한 예수 그리스도의 하나님이시며 아버지이셨던 같은 하나님으로부터의 계시와 약속(그래서, "testament" 즉 [구]약[約])으로 여겼다. 따라서 이 본문들의 규범적 사용에 대한 탐구라면 이것들을 역사적 연구의 중립적 객체로 부르는 것보다는("히브리 성경") 공동체의 고백적 유산의 통합적 부분으로("구약성경") 명하는 것이 합당하다고 본다. 둘째, 구약성경은 교회에서 히브리어 이외의 용어들로 수용되었다. 초기에는 그리스도인들이 - 신약의 저자들을 포함해서 - 헬라어로 된 성경을 읽었다. 이 본문들은 라틴어를 통해 교회에 알려졌고 그 이후 각 지역의 통용어를 통해 전해졌다. 물론 히브리어 본문은 이 모든 번역본들이 점검을 받아야 하는 권위의 바탕으로 남아있다. 그러나 이 자료가 교회에서 '히브리 성경'의 권위로 운용이 되지 않았다는 것도 사실로 남아있다. 이러한 명칭의 어색함은, 만일 우리가 신약성경을 "희랍 성경"(The Greek Bible)이라고 부르는 것이 신학적으로 적절한 것이지를 묻는 질문에 의해 잘 예증이 된다. 이러한 언급은 오직 우리가 구체적으로 원어 매개에 신경을 쓰는 배경에서만 의미가 있을 것이다. 따라서 히브리 성경과 헬라 성경을 말하는 것보다는 전통적인 구약과 신약의 명칭을 보전하는 것이 더 의미가 있는 일일 것이다. 물론 "구"(舊)가 "나쁜 것"이나 "무용지물"을 가리키는 아니라는 단서를 분명하게 달아야 한다. "구약성경"이란 말에 다소 경멸적인 점이 있다고 보는 생각은 부분적으로 20세기말의 '새 것'에 대한 집착의 특징이다. 고대에는 모든 사람들이 새 것은 의심스럽고 별 것 아니라고 믿었다. 확증할만큼 오래된 전통들만이 존엄성과 권위를 인정받을 수 있었다. "옛 것"에 대한 현대의 거부감을 감안해서, 제임스 에이 샌더스(James A. Sanders)는 그리스도인들이 성경의 언약들을 "제 1 언약"(the First Testament)과 "제 2 언약"(the Second Testament)이라고 부를 것을 제안했다. 이러한 용법은 한 하나님의 약속과 행위의 연속성에 대한 신학적 강조를 암묵적으로 보전한다. 그러나 그것은 독자로 하여금 세 번 째 언약을 기다려야 하는가 또는 시리즈가 계속 이어져야 하는 것인가를 의아하게 생각하게 만들 것이다. "신약"과 "구약"이란 용어는, 예수 그리스도의 죽음과 부활이 하나님께서 인류를 다루시는 역사 속에서 결정적 중추점이라는 그리스도인의 고백을 담고 있다. 따라서, 이 모든 것들을 고려할 때 전체 정경의 신학적 권위에 대한 우리의 논의에서, 나는 계속 "구약성경"을 언급할 것이다.
35. 바울 서신에 있어서 이 현상의 논의를 위해 Hays 1989를 보라.
36. Brevard Childs 1970, 123-138의 체계적 제안을 보라.
37. Lohfink 1984 [1982], xi.
38. E. P. Sanders 1985, 98-106.
39. 이 점에 대한 최근의 문헌을 위해서는 H?bner 1990; H?bner 1993; Childs 1992를 보라.