신약성서의 지역주의 극복 비전에 관한 연구

학술진흥재단 신진교수연구과제논문

과제번호: 2002-003-B00059

연구자: 유승원

신약성서의 지역주의 극복 비전에 관한 연구

지역에서 세계로, 민족에서 인류로

I. 들어가는 말

신약성서는 지역주의(provincialism)와 보편주의(universalism)라는 현대적 개념의 대립 구도를 타파하는 것을 목적으로 쓰여진 글들이 아니다.¹⁾ 신약성서는 본질적으로 종교 문헌이며, 더구나 다양한 상황에 놓여있던 초기 그리스도교 신앙 공동체들이 자신들을 위해 기록한 개별적인 내부용 문서들의 집합이다. 하지만 그리스도교는 그 신앙의 혜택을 특정 부류의 사람들에게 제한하지 않고 인류 모두에게 기회를 열어주는 보편주의의 종교이며 그리스도교의 경전인 신약성서도 그와 같은 보편주의를 표방하고 있다. 하지만 이런 보편 종교가 자라 나온 배경으로서, 일세기 팔레스틴에 거주하던 유대인들과 그들의 종교요 삶이었던 유대주의(Judaism)²⁾는 자민족(自民族) 중심의 지역주의에 기초한 문화복합체였다. 즉 역사적으로 불 때 가장 강력한 지역주의의 토양에서 가장 강력한 보편주의 종교가 탄생하여 나온 것이다. 신약성서의 글들은 이 대립적인 양자 사이의 긴장이 곳곳에 배어있는 흥미로운 문헌으로 우리의 관심거리가 될 수 있다.

그리스도교의 내부 문헌으로서 신약성서의 글들은, 주창(主唱)하는 신앙체계인 '복음'이 지역적, 인종적 배타성을 내재한 유대교에서 나왔으면서도 당시의 인류라 할 수 있는 그리스-로마 세계의 전체 인간을 포용하는 종교 이념으로 형성되어 가는 과정을 다양한 방식으로 서술해 주고 있다. 초기 그리스도교의 역사 기록을 의도했던 사도행전은 그리스도교 신앙공동체의 전파 과정을 당시의 지역구도 극복의 단계로 요약했다. "오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 예루살렘과 유대와 사마리아와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 되리라"(행 1:8). 복음이 유대의 담을 헐고 사마리아와 비유대인들에게로 넘어가면서 보편화되는 과정을 그리고 있다. 이것은 적지 않은 갈등을 겪어야만 가능했던 험난한 여정이었다.

신약성서는 바로 이 역사적 과정의 소용돌이 속에서 기록이 되었기 때문에 대부분의 글들이 그 발전 과정의 흔적을 안고 있다. 사도행전 뿐 아니라 예수의 이야기를 담고 있는 복음서들도 이러한 갈등 극복의 궤적을 그 안에 품고 있다. 이방인의 사도로서의 소명감을 지녔던 바울의 편지들은 말할 것도 없다. 이 논문은 신약성서의 대부분을 이루고 있는 공관복음서와 사도행전 그리고 바울의 편지들을 귀납적으로 접근하여 개별 분석하되, 그 안에 담긴 보편주의로의 과정과 논지를 서술하고, 가능할 경우에는 유대중심주의에서 보편주의로 전환해 가는데 작용한 비전과 동력(dynamics)이 무엇이었는지를 추적해 보고자 한다. 신약성서의 이 글들이 표면적으로 보이고 있는 관심은 복음이 어떻게 유대인에게서 이방인에게로 넘어가 성공적 결실을 거두는지를 설명하는데 모아졌기 때문에 이 연구도 그러한 구도에 발 맞추어 나가게 될 것이다.

요한 문헌과 계시록은 주변 환경이 공동체에 박해를 가하는 정황에서 기록되어 일반 사회와의 관계가 폐쇄적이기 때문에 우리의 연구 목적에 그다지 부합하지 못한다 보아 서술에서 제외했다. 히브리서는 예수 그리스도가 유대교의 모든 종교 제도를 대체했다는 주장 이상으로 유대인-이방인 관계에 대해 언급하는 바가 없기 때문에, 그리고 기타 공동서신들은 그 분량이 작고 특별히 별도의 유형으로 분류할만한 별반 특성이 없기 때문에 이 연구에 포함시키지 못함을 아쉽게 생각한다.

II. 마가복음과 예수의 의중(意中)

가. '예수 이야기'를 목적한 최초의 문헌

마가복음은 예수에 관한 체계적인 스토리를 목적한 현존 개별문서들 중에서 가장 오래된 것이라는 점에서 역사적 의의를 갖는다.³⁾ 따라서 마가복음은 '역사의 예수'와 시간적 거리가 가장 짧은 '예수의 이야기'로서 예수의 사상과 운동을 이해하는데 있어서 가장 긴요한 문서가 된다. 그러나 마가복음이 가장 오래된 그리스도교 문서는 아니다. 신약성서 내의 바울의 편지들이 마가복음의 저술 시기에 근접하면서도 크게 잡으면 10년까지 앞서 기록되었기 때문이다.⁴⁾ 그러니까 마가복음은 시기적으로 볼 때, 바울 시대 그리스도교 신앙의 핵심적 고민이었던 '유대주의와 비유대인 신자의 관계'의 이슈를 막 뒤로했거나 아직 그 후유증을 겪고 있는 세대의 신앙공동체가 대략 3-40년 전의 예수 이야기를 조명하여 당시 자신들의 신학적 입장을 확인하려는 문헌이다.

그러한 위치에 있는 마가복음은, 전통적으로 비유대 그리스도인들을 위한 책으로 이해되어 왔을 정도로,⁵⁾ 특별하게 유대주의와의 긴장관계를 노출하여 보여주지 않는다. 아래에서 살펴보겠지만 마가복음의 전체 기조가 유대주의의 제한에 구속되지 않는다. 그래서 그 활동의 범위가 팔레스틴 지역의 경계를 넘지 않았던 유대인 예수의 운동이 3-40년 뒤 엄연한 보편주의로 결론날 수 있었던 사상적 원인과 그 발전의 궤적을 추리하기 위해서는 마가복음의 탐구가 선행되어야 할 것이다. 마가복음의 의도를 이해하는데 있어 최종적이면서도 최선의 자료는 현존의 마가복음서 자체이기 때문에 다른 무엇보다도 그 내적인 내러티브의 흐름을 잡아야 할 것이다.⁶⁾

나. 복음의 기원을 설명하기 위한 책

마가복음서가 당시의 독자들에게 전달하려는 주 내용은 그 첫 절에 비교적 분명하게 적시되어 있다. !Arch; tou' eujaggelivou !Ihsou' Cristou' uiJou' qeou'(하나님의 아들 예수 그리스도의 복음의 기원, 막 1:1). 술어로서의 동사가 없이 명사만 나열되어 있기 때문에 복음서 전체에 대한 제목으로 보는 것이 합리적이다. '아르케'를 시발점(始發點)을 뜻하는 '시작'으로 번역하여 뒤이어 나오는 세례자 요한의 등장에 대한 서술을 가리키는 것으로 보면 적지 않게 어색하다. 그렇게 보기 위해서는 굳이 1절부터 4절까지를 한 문장으로 취급해야만 하는 무리가 따르기도 한다. '아르케'를 자연스럽게 '기원'(起源)으로 번역하고 1절 전체를 마가복음서의 의도를 전술(前述)한 주제 설정으로 보면 2-4절은 별도의 문장으로 이야기의 시작을 구성하는 것이 된다.⁷⁾ 마가복음은 기록 당시 이미 그리스도교의 핵심 용어가 되어있는 '복음'의 기원을 설명하는 것을 목적했다.⁸⁾ 복음이 어떻게 이루어졌는지를 설명함으로써 당시의 상황에서 참 복음이 무엇인지를 천명하려 했다. 그리고 그 복음이 구체적으로 '예수 그리스도의 복음'이기 때문에 이어지는 이야기는 예수에 대한 전기적 성격을 띤다.

이렇게 그 표제를 연 마가복음서는 두 가지 목적을 갖고 예수의 전기를 그린다. 우선은 복음의 기원이 된 '예수'가 누구이며 어떤 존재였는지를 묘사한다. 그리고 이미 제목에 나와 있는 것처럼 예수가 '그리스도'이며 '하나님의 아들'이 된다는 명제가 갖는 신학적 의미를 이야기 전개를 통해 해설한다. 서두에서 이미 밝힌 예수의 정체를 확인하는 절정의 사건들이 복음서의 시작과 중간과 마지막에 각각 배치되어 구성의 중요한 전환점을 이룬다.

다. 하나님의 아들로서의 예수의 정체

세례자 요한에 대한 소개가 있고 나서 바로 예수가 등장하여 세례를 받을 때 하늘에서 비둘기같이 성령이 임하면서 소리가 들린다. "너는 내 사랑하는 아들이라. 내가 너를 기뻐하노라"(10:11). 이렇게 하나님의 아들로서의 거룩한 인(印) 치심이 있고 나서 예수는 곧바로 신속하게 사역에 진입하여 하나님 나라의 역사를 급격하게 진행시킨다. 여기서 예수는 제자들을 부르고 여러 병자들을 고치며 귀신을 쫓아내고 강력한 교훈을 베풀면서 카리스마적인 신인(神人, theios aner) 의 모습으로 부각된다.⁹⁾ 그는 능력을 행사하는 하나님의 아들로서의 모습을 아쉬울 여지없이 과시하면서 대중적 인기를 모은다. 그러나 인기와 더불어 저항도 거세지고 그를 죽이려는 음모가 일찍부터 싹튼다(3:6). 이 단계에서 예수는 자신의 정체를 노출시키는 귀신들과 사람들의 발언을 억제하여 이른바 '메시아의 비밀'을 요구한다(1:34, 44, 3:12, 4:41).¹⁰⁾ 즉 자신이 하나님의 아들인 그리스도라는 것을 대중에게 퍼트리지 못하게 한다. 대중화된 그리스도의 역할과 예수 자신의 그리스도관이 양립할 수 없게 달랐기 때문이었다.

그러나 예수의 정체에 대한 제자들의 올바른 인식이 있고 난 직후부터 예수는 그리스도가 어찌해야 하는지를 공개적으로 설명하기 시작한다. 가이사랴 빌립보에서 제자를 대표하는 베드로는 "주는 그리스도"라는 정답의 고백을 한다(8:29). 그러나 이런 중요한 고백을 한 베드로는, 그리스도가 고난과 죽임을 당하고 부활해야 한다는 예수 쪽의 생각을 알게되자 오히려 강력한 반대를 표명하여 일시적이나마 '사단'이라는 말까지 듣게 된다(8:31-38). 일반 대중의 그리스도관과 예수의 그리스도관이 격렬한 충돌을 일으키는 순간이었다. 이 중요한 시점에서 하늘은 예수의 정체를 다시 한번 확인해 주면서 예수의 관점에 긍정의 인(印)을 친다. 변화산상에서 하늘은 다시 "이는 내 사랑하는 아들이니 너희는 저의 말을 들으라"(9:7)고 말하여 예수가 하나님의 아들인 그리스도임을 확증하고 예수의 그리스도관을 따라야 함을 선언한다. 그리스도가 온 것은 정치-군사적 승리로 세속 권력을 장악하기 위함이 아니라 "자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함"이었다(10:45).

이후 예수의 기적 행사는 극소화되고 가르침과 논쟁이 마가복음서 후반부의 주 내용이 되면서 십자가로의 대장정이 중심 장면을 구성하게 된다. 유월절을 지키기 위해 예루살렘에 나타난 예수를 군중들이 환영하지만, 종교지도자들은 격화된 논쟁을 거친 뒤 체포와 처형의 음모를 구체화시킨다. 결국 예수는 제자 중 하나에게 배신을 당해 겟세마네 동산에서의 처절한 기도 후에 체포되어 빌라도 앞에서 재판을 받고 십자가에 못 박힌다. 예수가 장엄하게 운명하는 순간을 목격한 로마의 한 백부장의 입에서 그의 정체에 대한 고백이 흘러나온다. "이 사람은 진실로 진실로 하나님의 아들이었도다"(15:39). 예수의 시작 때와 전환점에서 하나님께서 선언하신 내용이 한 이방인의 입을 통해 고백이 되면서 마가복음을 읽는 사람이 마침내 예수의 정체 노출의 마지막 단계에 도달하는 순간이다¹¹⁾ 그리고 하나님은 자신의 아들을 죽은 채 무덤에 두지 않고 다시 살아나게 하여 그의 정체를 최종적으로 확증하고 그리스도로서의 예수의 십자가 처형이 '만인을 위한 대속적 죽음'이었음을 천명한다. 이러한 대단원의 마지막 장면에서 예수를 따라다니던 여인들은 하나님의 거룩한 임재에 직면할 때의 인간 반응으로 대표되는 떨림과 '엑스터시'(trovmo" kai; e[kstasi")로 할 말을 잊는다(16:8).¹²⁾ 이것이 마가복음서가 보이고자 했던 '복음의 기원'이었다. 마가의 이야기에 따르면, 예수는 하나님의 아들인 그리스도였고 그는 인류를 죄에서 구원하기 위한 대속적 죽음을 치르기 위해 이 땅에 왔다.

라. 두 가지 그리스도 개념의 갈등

앞의 분석을 통해 볼 때, 마가가 내러티브 구성을 통해 양립시키면서 제시하는 개념 갈등의 핵이 그리스도관에 있음을 알 수 있다. '그리스도'(Cristo,j)라는 용어는 히브리어의 '메시아'(xyvm)를 문자 뜻 그대로 번역한 것으로서 철저하게 유대적인 개념이다. '기름 부음을 받은 사람'이라는 단어 뜻은 비유대권에서는 특별한 설명 없이는 그 의미가 무엇인지도 파악하기 힘든 성격의 것이기 때문이다. 그렇듯이 유대인의 메시아 사상은 기원과 본질로 볼 때 지역적이며 민족적이다. 당대의 문헌으로 확인되는 메시아 사상은 근본적으로 종교적이며 또 한편 성취 수단의 차원에서 군사-정치적 승리를 기대한다.¹³⁾ 내부 차원에서는 민족의 순결을 회복한다는 의미에서 사마리아와 이방인들의 부정(不貞)함을 정리 배제하면서 성도(聖都) 예루살렘의 온전한 회복에 입각한 민족 종교적 순결성의 고양에 그 기대가 모아졌다. 외적 관계의 차원에서는 메시아의 통치를 통한 외세로부터의 해방을 거쳐 이루어지는 유대 민족의 영광과 복지를 소원했기 때문에 비유대 세계에 배타적일 수밖에 없는 것이 본래 '그리스도'(메시아) 사상에 내재한 일반적 특성이었다.

하지만 마가복음이 소개하고 있는 예수는 분명히 이러한 대중적인 그리스도 개념을 거부하고 있다. 자신이 그리스도라는 베드로의 고백을 인정한 직후 예수는 앞으로 누리게 될 승리의 패권 대신 고난과 버림받음, 죽음과 부활을 예고하여 제자들과 대중의 기대로는 그리스도에게 예상치 못했던 일들을 설명하여 가르쳤다(8:31). 이를 용납하지 못한 베드로는 예수를 격하게 붙잡고 책망까지 해가며 반대 입장을 표한다(8:32).¹⁴⁾ 베드로의 이런 관점을 예수는 강경하게 반격한다. "사단아 내 뒤로 물러가라. 네가 하나님의 일을 생각지 아니하고 도리어 사람의 일을 생각하는도다"(8:33). 예수는 충돌하는 이 두 그리스도 개념을 영적 갈등으로 정의하고 있다. 그리스도가 승리의 영광을 입도록 되어있다는 베드로의 관점은 '사람의 것'(ta; tw'n ajnqrwvpwn)에 속하고, 그리스도가 고난과 죽음을 겪어야 한다는 예수의 관점은 '하나님의 것'(ta; tou' qeou)이다. 하나님께서는 예수의 그리스도관을 의도하고 계신다는 말이다. 그래서 베드로는 이 시점에서 하나님 일을 방해하여 사람의 일을 전면에 내세우는 사단이 된 것이다.

이와 유사한 기대의 충돌은 제자들 가운데 또 한번 발생하며 거기서 예수는 좀더 구체적으로 자신의 그리스도 역할을 영화(靈化)시킨다. 제자들 중 야고보와 요한이 그리스도의 영광을 기대하면서 예수의 권력 장악 시에 최고 측근으로 삼아줄 것을 요청했다(10:37). 예수는 저들이 원하는 것이 무엇인지도 모르면서 그것을 요구하고 있다고 말하면서(10:38) 종말론적 구도에 따른 영적(靈的)인 답변을 준다(10:39-40). 물론 예수의 답변을 제자들은 여전히 이해하지 못했고 이들은 야고보와 요한의 권력욕에 분노하여 다툼을 일으킨다(10:41).¹⁵⁾ 이러한 내부 권력 투쟁이 자신이 지향하는 하나님의 나라와는 거리가 멀다는 것을 교훈하면서 예수는 자연스럽게 마가복음서에서 말하는 복음의 핵심 개념이 되는 '그리스도의 대속적(代贖的) 죽음'을 선언한다.

마. 그리스도의 대속(代贖)적 죽음

⁴²예수께서 불러다가 이르시되, 이방인의 소위 집권자들이 저희를 임의로 주관하고 그 대인들이 저희에게 권세를 부리는 줄을 너희가 알거니와 ⁴³너희 중에는 그렇지 아니하니 너희 중에 누구든지 크고자 하는 자는 너희를 섬기는 자가 되고 ⁴⁴너희 중에 누구든지 으뜸이 되고자 하는 자는 모든 사람의 종이 되어야 하리라 ⁴⁵인자의 온 것은 섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함이니라(막 10:42-45).

대중적인 그리스도 개념은 예수의 말씀에서 언급된 "이방인의 소위 집권자"(oiJ dokou'nte" a[rcein tw'n ejqnw'n)와 유사한 권력을 가진다. 즉 일반적 기대에 따르자면 그리스도는 기본적으로 대중들의 섬김을 받는 위치에 있으면서 그들에게 시혜를 베푸는 세속 임금의 모습을 갖는다. 그러나 이 점을 예수는 단호하게 부정한다. 예수의 공동체에서는 이런 세속 원리가 뒤집어진다. 위에 있는 사람이 섬기는 사람이다. 섬기는 사람이 권력을 가진 사람이다. 그러니까 야고보와 요한이 예수의 좌우에 앉게 해 달라며 제 2인자로서의 지위를 요구를 했을 때, 그들은 자신들이 무엇을 요청하고 있는지 모르고 있었다고 볼 수밖에 없다. 그것은 '예수의 마시는 잔'과 '예수의 받는 세례'로(10:38) 상징된 고난과 죽음을 통한 섬김이었다. 이와 같은 공동체에서 그리스도는 당연히 섬김을 받는 대인(大人)이 아니고 섬기는 종의 역할을 한다. 그래서 예수의 그리스도 역할은 모든 사람을 구속(救贖)하기 위해 대신 죽는데 있었다.

바. 지역주의 메시아와 보편주의 그리스도

양자 사이의 갈등은 신학적으로 볼 때 영적인 것과 물질적인 것의 대립이며 하나님의 생각과 인간적 관점의 충돌이다. 제자들은 이 세상에 속한 정치적 메시아를 기대했고 마가의 예수는 종말론적 완성을 소망하여 하나님 나라의 길을 여는 영적 메시아의 구실을 이야기했다. 그러나 이러한 관점의 갈등은 그리스도 역할의 수혜 대상의 차원에서 볼 때는 지역주의와 보편주의의 대립으로 귀결된다. 이것은 수혜자를 유대인으로 한정하는 전통적 그리스도관과 구속의 대상을 불특정다수의 '많은 사람'(poluv")으로 포괄하는 우주적 그리스도관 사이의 대조로 나타난다. 정치적 그리스도 개념은 유대의 독립과 영광을 목적하며 대속적 그리스도 개념은 분명히 초유대적 보편 인류를 대상으로 할 가능성을 배태(胚胎)한다. 마가복음 10:45는 이 점을 분명히 하고 있다. 인자(人子) 그리스도로서의 예수는 유대의 왕으로 섬김을 받으러 온 것이 아니라 섬기러 왔다. 그리고 그 섬김의 대상은 '모든 사람'이라는 인류 대중으로 무한정 확산된다. 대상의 차원에서 볼 때 가장 배타적인 개념인 '그리스도'가 최대의 보편주의로 전환되는 신비가 여기에 있다. 이러한 전환은 어디에서 발생했을까?

위에서 이미 살펴본 바와 같이 마가복음의 내러티브 내에서 볼 경우 이런 전환은 분명히 '예수의 의중(意中)'에 숨겨져 있다. 마가복음의 예수는 처음부터 그리스도요 하나님의 아들로서의 자신의 정체를 인식하고 있었고 그에 입각하여 회개와 '하나님 나라'를 선포했다(1:15). 하지만 자신이 하나님 나라를 이루는 통로로 예정된 고난과 죽음의 대속(代贖)이라는 길이 일반 대중의 기대와 너무 현격하게 달랐기 때문에 그리스도와 하나님의 아들로서의 자신의 정체가 대중에게 전면 공개되는 것을 지속적으로 억제했다(1:25, 34, 44, 5:43, 8:27-30, 9:2-9). 마가복음 연구자들에게는 이것이 '메시아의 비밀'(messianic secret)이라는 학문적 모티브를 유발시켜 다양한 논의를 낳았지만 복음서의 내러티브 속에서는 이것이 명백하게 예수의 의중에 내재해 있다가 후반부에 십자가 사건이 발전되면서 표면에 드러난다. 마가복음서에 따르면 메시아 사상의 유대적 배타성을 불특정 다수의 인류를 위한 대속(代贖)의 보편성으로 전환시킨 것은 예수 자신이었다. 물론 이러한 예수의 뒤에는 그의 생각을 확증하면서 중요한 시점마다 등장하는 하나님이 계신다.

III. 마태복음과 역전(逆轉)의 구도(構圖)

마태복음은 마가복음을 기초 자료로 사용하였기 때문에 마가복음의 내러티브 기본 구도가 담고있는 보편주의를 그대로 안으면서 마태복음이 기록될 당시의 정황에서 유의미한 점들을 특별히 부각시키는 방식으로 이야기를 구성한다. 일반적으로 마태복음서는 초대 교부들 때부터 '유대인을 위한 복음서'로 이해되어 왔고¹⁶⁾ 그에 따라 마가복음보다는 유대주의적 경향이 강한 배타성이 있음을 당연시하는 쪽으로 연구가 진행되어 온 경향이 없지 않다. 하지만 이런 선입관을 벗고 마태복음서를 들여다보면 오히려 마가복음서보다 훨씬 탈(脫)유대적이어서 보편주의 쪽으로 진일보한 문헌임이 곧 확인된다.

가. 이스라엘의 심판과 하나님 나라 대리권 상실

우선은 배타적 이스라엘의 실패에 대한 강조가 크게 부각된다. 세례자 요한의 회개 요구의 메시지가 이스라엘, 특히 구체적으로 사두개인과 바리새인들을 향한 심판의 선포로 방향이 틀어져 있다. 마가복음의 경우 오실 예수가 성령으로 세례를 줄 것이라는 간단한 언급으로 그쳐 그 자체가 심판의 의미를 가져다 주지는 않는다. 오히려 초대교회의 에너지원이었던 강력한 성령의 역사를 예고하는 것으로 이해된다(막 1:7-8).

1. 심판의 대상이 된 종교지도자들

그러나 마태는 Q로 추정되는 자료를 활용하여 세례자 요한의 메시지를 마가복음보다 더 상세하게 부연(附椽)한다. 회개를 요청하기는 하지만(마 3:8), 분위기는 이미 돌이키기 어려운 사람들을 향한 분노의 외침의 성격으로 기울어 강한 심판을 쏟아 붓는다. 특히 혈통 상 아브라함의 후손이란 주장을 한다고 해서 자동적으로 하나님의 백성으로 인정되지 않음을 역설하기 위해 강한 부정적 풍자(sarcasm)를 동원한다. "속으로 아브라함이 우리 조상이라고 생각지 말라. 내가 너희에게 이르노니 하나님이 능히 이 돌들로도 아브라함의 자손이 되게 하시리라. 이미 도끼가 나무 뿌리에 놓였으니 좋은 열매 맺지 아니하는 나무마다 찍어 불에 던지우리라"(마 3:9-10). 물론 누가도 같은 자료를 포함하고 있지만 누가는 이어서 회개를 위한 구체적 지시 사항을 자상하게 알려주고 있으며(눅 3:10-14), 메시지의 마지막에 "여러 가지로 권하여 백성에게 좋은 소식을 전하였"다는(눅 3:18) 긍정적 마무리를 포함시켜 변화의 유도를 기대하는 쪽에 더 무게를 두었다. 반면 마태는 실제적으로 사두개인과 바리새인들이 회개할 가능성에 크게 관심을 두지 않으면서 일관성 있게 '찍어 불에 던지고 태운다'는 파괴적 이미지만 부각시킨다(마 3:10, 12).

이러한 심판의 메시지는 마가의 자료를 원용하고 있는 '정결과 부정의 논쟁'에서도 바리새인과 서기관들을 향해 확연하게 드러난다(마 15:1-20). 누가는 다른 맥락에서 이 부분을 간략하게 줄여 소개하고 있을 뿐이다(눅 11:37-41). 하지만 마태는 마가의 자료를 거의 모두 재생하면서 "심은 것마다 내 천부께서 심으시지 않은 것은 뽑힐 것"(마 15:12)이라는 심판에 대한 언급을 추가한다. 또한 이들 바리새인들이 소경으로서 다른 소경을 인도하는 격이기 때문에 결국 둘 다 구덩이에 빠지고 말 것이라는 비유도 포함시킨다(마 15:14). 예루살렘 성전의 파괴(주후 70년) 이후 얌니아(야브너)를 중심으로 형성되어 배타적 정통성을 옹호하는 바리새 유대교를 염두에 둔 편집이었다.¹⁷⁾ 배타적 바리새 유대교는 소경이기 때문에 전 이스라엘을 다 심판의 구렁텅이로 몰아넣는다는 비판의 소리이다. 사두개인과 바리새인의 누룩을 조심하라는 교훈도 마가를 자료로 활용하지만(막 8:14-21) 뒷 부분에 그들의 교훈을 삼가라는 구체적인 설명을 추가하여 그 의미를 분명하게 한다. 사두개인들이 성전 멸망 전 유대의 실권자들이었다면 바리새인들은 성전 멸망 후 형성된 랍비 유대교의 실권자들이었다. 마태복음의 예수는 이러한 유대중심적 지도자들을 구시대의 모순으로 공격한다.

2. 유대의 멸망 예고

이스라엘과 배타적 지도자들의 실패와 그로 인한 대리권의 이동을 가장 적나라하게 묘사한 것은 악한 포도원 농부들의 비유이다(마 21:33-44). 마가와 누가에서도 같이 등장하는 전승이지만(막 12:1-12, 눅 20:9-19) 마태의 경우 여기서도 유대중심주의자들에 대한 심판의 선언을 첨가한다. 포도원 농부들이 주인이 보낸 아들까지 해치는 악행을 저지르자 주인은 이들을 제거하고 포도원을 다른 사람들에게 넘겨준다. 오직 마태만이 이에 대해 역사적 정황을 반영하는 비교적 구체적 설명을 삽입한다. "그러므로 내가 너희에게 이르노니 하나님의 나라를 너희는 빼앗기고 그 나라의 열매 맺는 백성이 받으리라"(마 21:43). 예수가 사역을 시작하면서 선포하는 하나님 나라의 대리권이 구 이스라엘이 아닌 교회로 옮겨짐을 암시하는 내용이다. 물론 이스라엘은 그 백성을 유대로 한정하고 교회는 그 공동체를 보편적 인류 전체에게로 확대한다.

마태가 그리고 있는 이스라엘의 실패와 그 심판에 대한 언어가 결국 이스라엘 전체로 향하고 있다는 점이 분명하게 드러나는 곳은 예수 처형에 대한 빌라도의 최종적 판결 이야기이다. 빌라도가 민란을 두려워하여 예수를 십자가 처형에 부치는 장면은 네 복음서 모두에 포함되어 있다(마 27:15-26, 막 15:6-15, 눅 23:17-25, 요 19:4-16). 하지만 유독 마태만이 빌라도의 책임 회피 발언과 함께 유대인들의 섬뜩한 자기 저주의 맹세를 첨가한다. 빌라도가 "이 사람의 피에 대해 나는 무죄하니 너희가 당하라"(마 27:24b)고 체념을 하자 유대 군중은 즉각 이를 받아 자신들이 하나님 앞에서 모든 책임을 지겠다는 함성을 발한다. "그 피를 우리와 우리 자손에게 돌릴지어다"(마 27:25). 물론 마태는 이 말을 기록하면서 주후 70년에 예루살렘 성전의 붕괴와 더불어 발생한 처참한 살육(殺戮)을 암시하고 있었다. 마태는 혹자들이 전통적인 주장을 비판 없이 수용하여 해석하는 것처럼, 유대인을 위하여 유대인들의 율법주의와 선민의식에 기초한 복음서를 쓴 것이 아니었다. 그의 눈은 다른 어느 복음서보다도 이스라엘의 실패에 대비되는 이방인의 성공에 주목한다.

나. 이스라엘의 실패와 이방인의 큰 믿음

마태복음에서 비유대인, 즉 이방인은 본 백성 이스라엘과 대조되어 오히려 예수께 믿음을 보이는 그룹의 사람들로 암시된다. 물론 이 모티브는 이미 마가에서도 보여진 것이다. 하지만 마태의 경우 이스라엘의 실패와 이방인의 성공을 의도적으로 대조하면서 후자를 부각시키는 경향이 더 분명하다. 이 점에 있어 마태는 예수 사역의 출범을 소개하는 때부터 다른 복음서보다 더 이방 지역에 대한 친근감을 암시한다.

1. 이방인 지역에 대한 관심

마가와 누가가 예수의 사역을 대략적으로 갈릴리에 위치시키고 있는 반면 마태는 그 위치를 좀더 구체화하고 이사야서를 인용하여 이에 대한 신학적 근거까지 제시한다. 유일하게 마태만이 예수의 갈릴리 활동의 거점으로서 그의 집을 가버나움으로 적시(摘示)하고 있다(마 4:13). 그가 나사렛을 떠나 가버나움에 거하면서 활동을 했다는 사실은 이스라엘의 소외된 변방과 그 주변의 이방인들에게 하나님의 빛이 비추었음을 의미한다고 했다. "스불론 땅과 납달리 땅과 요단 강 저편 해변 길과 이방의 갈릴리(Galilaiva tw'n ejqnw'n)여 흑암에 앉은 백성이 큰 빛을 보았고 사망의 땅과 그늘에 앉은 자들에게 빛이 비취었도다 하였느니라"(마 4:15-16).

갈릴리는 전통적으로 이방인이 많이 거주하는 지역이었고 하스몬 왕조 때 '이방인의 갈릴리'라는 명칭으로 유대에 편입되었다.¹⁸⁾ 마태는 예수 사역이 초기부터 이방인의 지역을 포괄하고 있었다는 것을 암시하려는 의도에서 이사야 9:1-2를 인용하여 예수의 가버나움 거주에 주석을 달고 있는 것이다. 그리고 마태에 따르면, "이 때부터 예수께서 비로소 전파하여 가라사대 천국이 가까웠느니라"고 선언을 했다(14:17). 그러니까 마태의 예수는 애초부터 천국 복음을 유대와 이방을 모두 포함하는 장소에서 선포했던 것이다. 그렇게 시작한 예수의 사역은 얼마 안 되어 유대만이 아니라 유대가 속해 있는 로마의 속주인 시리아 전체에 영향을 미친 것으로 보고된다. "그의 소문이 온 수리아에 퍼진지라 사람들이 모든 앓는 자 곧 각색 병과 고통에 걸린 자, 귀신들린 자, 간질하는 자, 중풍병자들을 데려오니 저희를 고치시더라 갈릴리와 데가볼리와 예루살렘과 유대와 요단 강 건너편에서 허다한 무리가 좇으니라"(마 4:24-25). 마가와 누가에서처럼 두로와 시돈을 지명하여 언급하지는 않는다(막 3:8, 눅 6:17). 그러나 마태는 열 개의 헬라 도시의 연맹을 뜻하는 데가볼리를 언급하여 이방이 예수의 사역의 영향 아래 있었음을 분명하게 밝히고 있다.¹⁹⁾

가버나움에서 로마군대의 백부장이 보인 믿음을 높이 평가하는 것도 의도적이다. 예수는 자신의 존재와 능력에 대한 그의 철저한 신뢰에 감복하여 "내가 진실로 너희에게 이르노니 이스라엘 중 아무에게서도 이만한 믿음을 만나보지 못하였노라"(마 8:10)고 치하를 마지 앉는다. 이방인이 유대인들보다 복음에 대해 더 수용적이었다는 판정이다. 물론 이 전승은 누가에서도 발견된다(눅 7:1-10). 그러나 마태만이 "본 자손"의 쫓겨남과 대조하면서 많은 이방인들이 그들의 자리를 차지할 것을 언급한다(마 8:11-12).

2. 이스라엘만을 위한 파송?

흥미로운 것은, 예수와 제자들의 사명의 범위가 유대인들에게 한정되어 있다고 명시하여 의아심을 불러일으키는 단원 자체가 그 내용을 자세히 살펴보면 짐작했던 것과는 정반대의 의도를 드러낸다는 점이다. 마태복음 10장은 예수께서 열두 제자를 파송하여 천국 선포, 치유 및 축귀(逐鬼)의 사역을 시켜 명령하고 권면하는 내용을 담고 있다(마 10:1-42). 이스라엘의 12 지파를 상징하는 열두 제자의 파송은 짧은 형태로 마가와 누가에도 기록되어 있다(막 6:7-13, 눅 9:1-6). 그런데 오직 마태에서만 그 활동의 범위를 유대인들의 촌락에 제한하여 이방인과 사마리아인을 배제하는 배타성을 보이는 것 같이 보인다.²⁰⁾

예수께서 이 열둘을 내어 보내시며 명하여 가라사대 이방인의 길로도 가지말고 사마리아인의 고을에도 들어가지 말고 차라리 이스라엘 집의 잃어버린 양에게로 가라(마 10:5-6).

우선 마태가 이방인들을 구원에서 제외한다거나 하나님 나라를 유대에 한정하지 않는다는 것은 바로 위에서 살펴본 백부장의 예만 보아도 틀림이 없다. 더구나 전 세계로 예수의 가르침을 전파하라는 지상명령으로 마무리되고 있는 마태복음의 예수가 유대중심주의의 한계에 갇힌다는 것은 상상할 수 없는 일이다.

자세히 살펴보면 마태복음 10장은 이스라엘의 회개보다는 불순종을 주 배경으로 한다. 이스라엘의 메시아로 온 예수는 이스라엘과의 언약에 신실하다. 그래서 열 두 지파를 상징하는 열두 제자는 우선 이스라엘 집의 잃어버린 양에게로 간다(6절). 이들은 아무런 보상을 기대하지 않으며 인간적인 수단에도 의존하지 않고 하나님의 거저 주시는 은혜를 찾아가는 곳에서 조건 없이 베푼다(7-15절). 그러나 이들에게 기대되는 것은 환영보다 핍박이다. 예수가 제자들을 보내는 마음은 "양을 이리 가운데 보냄"이다(16절). 그래서 결국 유대의 지도자들은 제자들을 '산헤드린'에 넘겨주고 회당에서 채찍질을 할 것이다(17절). 이것이 마태복음의 맥락에서 예수가 이스라엘로부터 예상하고 있는 것이다. 즉 이스라엘의 실패를 예측하면서 제자들을 내어보내는 것이다.

그 실패는 무엇으로 이어지는가? 바로 이방인을 향한 증거로 귀결된다. "또 너희가 나를 인하여 총독들과 임금들 앞에 끌려가리니 이는 저희와 이방인들에게 증거가 되게 하려 하심이라"(10:18). 그렇다면 마태에게 있어서 이스라엘을 향한 전도는, 하나님과 메시아가 언약 에 충실함에도 불구하고 그를 거절하는 이스라엘의 실패와 그로 인해 이어지는 이방인을 향한 하나님 나라의 선포를 구상으로 한다. 이스라엘을 위한 파송은 결국 이방인들을 위한 메시지 전파로 마감된다. 이것은 결코 유대중심의 지역주의가 아니다. 이스라엘과의 언약 이행은 모든 민족을 포괄하는 보편주의를 위한 디딤돌일 뿐이다.

그리고 이러한 이행을 위해서는 필연적으로 과도적 갈등을 거쳐야만 한다. 발상의 전환과 수구(守舊)의 탈피를 위해서 내부의 갈등과 최소한의 싸움은 불가피하다. 그래서 예수는 화평을 주러 온 것이 아니라 검을 주러 왔다는 역설적인 발언을 첨부한다(34절). 대의(大義)의 실현을 위해서는 안일에 만족하는 인간관계의 타성도 깨져야 한다. 그래서 이와 같은 상황에서는 "사람이 그 아비와, 딸이 어미와, 며느리가 시어미와 불화하게 하려 함이니 사람의 원수가 자기 집안 식구리라"(마 10:35-36).

예수가 가나안 여인의 딸을 고쳐주는 이야기에서도 이와 비슷한 문학적 기법이 사용되었다(15:21-28). 위의 파송 이야기에서 이방과 사마리아를 배제하고 유대인들만 상대하라고 한 명령이 애초에는 의아함을 불러일으키지만 결국은 이방 전도의 디딤돌로 활용된 것처럼 예수가 가나안 여인에게 던지는 모욕적 발언은 이스라엘에서 볼 수 없던 이방여인의 '큰 믿음'을 부각시키기 위한 지렛대 구실을 한다. 이 이야기에서 예수는 의도적으로 이방인 지역인 두로와 시돈 지방으로 들어가 놓고(21절), 정작 가나안 여인이 애절하게 부탁을 해 왔을 때는 자신이 "이스라엘 집의 잃어버린 양 외에는 다른 데로 보내심을 받지 아니하였다"며 단호하게 거절했다(24절). 재차 간청을 하자 "자녀의 떡을 취하여 개들에게 던짐이 마땅치 않다"고 까지 하면서(26절) 매몰차게 퇴짜를 놓는 듯 하더니 결국은 그 믿음을 크게 칭찬한 뒤에 여인의 딸을 고쳐주었다(28절). 유대인들은 예수가 최대의 서비스로 신실함을 보이지만 오히려 핍박을 하고 이방인들은 예수가 매정하게 따돌리나 '큰 믿음'으로 구원을 받는다. 마태의 의도는 분명하다. 돌아가는 현실을 잘 관찰하라. 유대중심적 지역주의는 이방을 포함하는 보편주의 앞에 무릎을 꿇어야만 된다.

다. 보편주의 공동체로서의 교회

1. 랍비 유대교의 대체 공동체

확실히 마태는 기존 유대교의 한계를 벗어나 별도의 공동체를 필요로 함을 분명히 하고 있다. 이방인을 비롯하여 모든 인류를 포괄하는 보편주의를 표방하기 위해서 대립하는 위치에 놓인 유대중심주의를 강경한 모양으로 초장에 등장시켜 역전(逆戰)의 디딤돌로 삼는 것도 이와 같은 역사적 필연성을 부각시키기 위한 문학적 전략으로 볼 수 있다. 이런 새 공동체 태동의 필연성은 전통적 공동체 안에 긴장을 초래하며 한시적 분열과 갈등을 가져오게 된다. 예수는 자신의 운동으로 야기될 유대 사회 내 대립구도의 발생을 가장 친밀한 인간관계인 가족 간의 갈등으로 표현했다. 유대주의 내에서 시작된 예수 운동이 그 모체였던 일세기 유대교로부터 단절되어 나와 새로운 공동체를 만들 수밖에 없게 되었던 현실을 위무(慰撫)하고 격려하기 위해 마태는 예수의 이 말씀을 활용했다.²¹⁾ 보편성에 입각한 새로운 공동체는 더 이상 지역적, 인종적 배타성으로 특징 되는 일세기 유대교 안에 갇혀있을 수 없었다. 새 포도주는 새 가죽부대에 담아야만 했다(마 9:17).

마태의 상황은 유대교와 분리된 보편주의 공동체로서의 교회가 만들어지는 때를 그리고 있다. 네 복음서 중에서 오직 마태복음에서만 '교회'(evkklhsi,a)라는 단어가 등장한다. 가이사랴 빌립보에서 이루어진 베드로의 신앙고백은 공관복음서가 모두 다루고 있다(마 16:13-23, 막 8:27-33, 눅 9:18-22). 하지만 마태만 '에클레시아'라는 초기 그리스도교 용어와 더불어 새 공동체의 창조를 가리키는 예수의 말씀을 이 이야기에 포함시킨다.

¹⁷예수께서 대답하여 가라사대 바요나 시몬아 네가 복이 있도다. 이를 네게 알게 한 이는 혈육이 아니요 하늘에 계신 내 아버지시니라. ¹⁸또 내가 네게 이르노니 너는 베드로라 내가 이 반석 위에 내 교회를 세우리니 음부의 권세가 이기지 못하리라. ¹⁹내가 천국 열쇠를 네게 주리니 네가 땅에서 무엇이든지 매면 하늘에서도 매일 것이요 네가 땅에서 무엇이든지 풀면 하늘에서도 풀리리라(마 16:17-19).

마가와 누가에서 발견할 수 없는 이 선언에 두 가지가 확연하게 드러난다. 우선 하나님의 권위로 새로운 '인간들의 모임'(evkklhsi,a)이 만들어지고 있다.²²⁾ 베드로의 고백에 대한 예수의 직접적 긍정이 마가와 누가에는 없다. 마태복음의 예수는 그 고백 자체가 하나님으로 인한 것이라 말하면서 '예수가 그리스도요 하나님의 아들'이라는 천상의 지식과 신앙의 고백을 반석 삼아 그 위에 '에클레시아'를 건설하겠다고 선언하는 것이다. 이제 예수의 활동의 무대가 되어있는 배타적 유대교로는 안 되겠다는 말이다. 새로운 중심 조직이 필요한데 그것이 바로 새로운 공동체로서 '교회'이다. 둘째로, 그렇게 하나님께서 직접 만드시는 것이기 때문에 신국(神國)의 권위는 배타적 옛 유대교가 아니라 보편주의에 입각한 새 교회에 있다는 점을 역설한다. 어둠의 권세도 이렇게 세워진 교회를 무너뜨릴 수 없다. 천국에 들어가는 열쇠도 바로 이 교회에 있다. 하나님께서 정당성(legitimacy)을 일세기 유대교가 아니라 새로 만들어진 교회에 부여했기 때문이다.

2. 세계로 뻗어가는 에클레시아

이렇게 새로운 성격의 공동체를 세우기 위해서 예수는 유대의 그리스도로서 세속적 패권을 거머쥐는 것이 아니라 만민의 구세주로서 고난을 당하다가 십자가에 달려 죽어야했다(마 16:21). 마가복음에서와 마찬가지로 교회의 기초로서 반석의 상징이 되었던 베드로가 그런 예수의 생각을 가로채고 갈 길을 막는다(16:22). 역시 마가와 똑같이 베드로를 사단이라 칭하고 꾸중하는 내용이 나오지만 마태에서만 발견되는 예수의 말씀이 추가된다. "너는 나를 걸려 넘어지게 하는 자로다"(16:23, skavndalon ei& ejmou, 직역하면 '너의 나의 스캔들이다').²³⁾ 마태에서 예수는 베드로의 지식과 고백을 하나님께로부터 온 신성한 것으로 극찬했다. 그 고백 위에 교회가 서게 되어 있었다. 그런데 자신이 한 고백의 진의(眞意)을 모르고 보편적 구세주로의 길을 방해하는 베드로는 그 순간 예수의 스캔들이었다. 그러나 베드로를 이용하여 방해하던 사단도 이 길을 막지는 못했다. 유대의 그리스도에서 세계의 구세주로 무게중심을 옮긴 예수가 세운 교회의 하는 일은 마태복음의 말미에 너무 자명하게 드러나 있다.

¹⁸예수께서 나아와 일러 가라사대 하늘과 땅의 모든 권세를 내게 주셨으니 ¹⁹그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고 ²⁰내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라 볼지어다 내가 세상 끝 날까지 너희와 항상 함께 있으리라 하시니라(마 28:18-20).

여기서 예수에게 주어진 권세는, 교회에 대한 언급에서(16:18-19) 천국의 열쇠를 쥔 권위를 상기시킨다. 물론 마태복음에서 이 마지막 명령은 예수께서 하나님의 권위로 세운 교회에 주는 것이다. 형식은 예수를 작별하는 열한 제자에게 내리는 고별 명령이지만 실상은 마태복음의 결론이고 이 명령을 들으면서 그 각오를 다지는 사람들은 마태복음을 읽는 마태의 공동체이다. 이 새로운 하나님의 공동체로서 교회의 할 일은 명약관화하다. 교회는 유대에 머물지 않는다. 이제 마태복음 곳곳에 등장하던 디딤돌로서의 유대중심적 배타주의는 더 이상 보이지 않는다. 무한정의 포용과 확산의 명령이 마태복음의 결론으로서 예수가 세운 교회에 주어진다. "이스라엘 집의 잃어버린 양"에게만 가라는 열둘의 파송 지침은(마 10:5-6) 이 대단원에 다다라서는 기억조차 되지 않는다. 이제 교회는 결코 유대나 한정된 인종 집단에 머물지 않고 손 뻗치는 모든 곳으로 나가서 "모든 족속으로"(pavnta ta; e[qnh) 제자를 삼는다.

라. 의도된 역전(逆轉)

마태의 내러티브 구성은 표면으로 볼 때 모순을 이루는 이중구조를 갖는다. '유대인들을 위한 복음서'라는 별명을 가질 정도로 사용하는 언어나 개념, 발언들이 표면상 유대적이다. 경우에 따라서는 비유대 독자들에게 거부감을 줄만큼 유대 중심적이기까지 하다. 그러나 마태는 가장 유대중심적인 발언에서 시작하여 항상 가장 보편적인 세계주의의 선언으로 마감을 한다. 후자에 신경을 집중하는 독자들은 마태복음을 '반(反)유대주의'라고까지 한다.²⁴⁾

마태의 예수는 이스라엘과의 언약을 배신하지 않는 신실함을 보인다. 그러나 그 언약의 성취를 유대중심주의를 넘어서는 초유대주의 보편성에서 찾는다. 유대주의자들을 겨냥하여 이르기를 예수가 율법을 폐하러 온 것이 아니라고 역설한다. 율법을 완전하게 하기 위해 왔을 뿐 아니라 율법의 일점일획도 예외에서 벗어나지 않고 완벽하게 이루어질 것이라고 까지 한다(5:17-18). 그러나 그것은 구약의 율법에서 생각하지 못했던 더 큰 의로 나타나며 표면적으로 볼 때는 오히려 모세를 통해 전달된 율법에 어긋나는 보편적 사랑과 포용의 행위로 귀결된다(마 5:20-32).

그래서 마태는 철저하게 유대적이면서 곧 바로 그 유대적인 것을 이용하여 과감하게 탈유대적이며 초유대적이어서 적극적으로 보편주의를 천명한다. 마태의 유대중심주의적 언어는 보편주의를 선언하는 디딤돌 또는 문학적 포장이다. 그래서 겉은 유대중심주의인 것 같으나 속을 들여다보면 확연하게 탈유대적 보편주의가 단맛을 내며 익어있다. 그래서 마태복음은 예수를 유대인의 왕이며 제 2의 모세로서 소개하여 유대중심주의의 언어로 시작하지만(마태 1-2장),²⁵⁾ 결국 마지막 장에서는 전 세계를 가슴에 품어 모든 족속의 제자화를 부르짖는 보편주의의 극치로 마감을 한다.

IV. 누가와 지역구도 극복의 연속성

마태복음의 저자가 유대중심주의로 의심을 받았던 것과는 달리 누가가 보편주의를 천명하고 있다는 것은 누구도 문제삼을 수 없을 만큼 명백한 사실이다. 복음서에 이어 속편으로 사도행전을 이어서 기록하면서 유대의 예수에서 시작된 역사가 어떻게 그리스-로마세계 전역으로 확산되어 나가고 있는지를 가장(假裝)없이 그려주었기 때문이다.²⁶⁾ 그의 역사 기술(記述)은 보편 왕국으로 귀착되어 가는 교회의 확산을 사도행전 1:8의 구도를 중심으로 기획한 것이다. "오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 예루살렘과 유대와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 되리라"(행 1:8). 누가는 예수의 바통을 물려받은 제자들이 어떻게 이 구도대로 사마리아의 정서적 한계를 극복하고 팔레스틴의 권역을 벗어나 지중해를 둘러싼 로마 속주들을 차례로 점령하여 결국에는 당시 세계의 중심인 로마로까지 진출하는지를 자세하게 그리고 있다.

가. 기대와 성취 사이의 긴장

1. 이스라엘 회복의 소망

이 말씀이 주어진 내러티브 상의 흐름을 보면 그 초점의 전환이 더 확연하게 드러난다. 예수의 부활로 인해 다시 모인 제자들에게 예수가 앞으로 있게 될 특별한 성령의 강림을 예고하자(행 1:4-5), 그들은 항상 초미의 관심사였던 질문을 던졌다. "주께서 이스라엘 나라를 회복하심이 이 때니이까"(행 1:6)? 우리가 마가의 기본구도를 그대로 따르고 있는 공관복음서 기록의 한 저자인 누가를 염두에 두고 생각한다면, 이 질문이 여전히 '유대의 그리스도'를 따르는 유대인들의 민족주의적 관심이라는 것을 놓칠 수가 없다. 그들 생각에는 그리스도의 할 일이 다름 아닌 '이스라엘의 회복'이었다.

가나안 정복 후 12 지파 연합으로 시작된 이스라엘은 사울을 초대 왕으로 하는 통합 왕국이 되어 다윗과 솔로몬까지 이어졌다. 그러나 솔로몬 사후 열 지파는 유다 지파로부터 독립하여 북 이스라엘 왕국을 구성했고 남쪽 유다만이 다윗 왕계를 따라 별도의 왕국을 이어갔다. 결국 북 이스라엘이 기원전 722년 앗시리아에 의해 멸망하면서 이스라엘의 10 지파는 사방으로 흩어져 그 의미가 유명무실해졌다. 남쪽 유다도 기원전 586(7)년 신바빌로니아에 의해 왕국이 소멸되고 난 뒤 약 70년을 포로로 잡혀가야 하는 신세가 되었다. 이렇게 되면서 사실상 통일왕국으로서의 이스라엘은 지상에서 사라졌다. 바벨론으로부터의 귀환 후 이어진 제사장 국가 시절과 알렉산더의 팔레스틴 정복 이후 형성된 헬라주의 왕국 수리아로부터 종교적 자유를 획득하면서 형성되어 이어졌던 하스몬 왕조, 로마의 등장과 더불어 현란한 외교로 한 동안 주권을 장악한 헤롯 왕가의 지배, 헤롯 대왕의 사후 다시 쪼개져서 각기 헤롯의 아들들과 로마 총독의 관리 아래 찢어졌던 유대 민족으로서는 옛 이스라엘의 온전한 12 지파의 완성된 왕국을 회복하는 것이 종말론적인 꿈이었다. 예수가 12 제자를 불렀을 때 사람들이 생각했던 것은 당연히 이스라엘의 회복이었다.²⁷⁾

2. 오순절 날의 새 비전

유대의 그리스도로 기대되었던 예수의 죽음과 더불어 산산이 깨져버린 이 종말론적 소망의 불길은 그의 부활을 목격한 사람들의 가슴속에 다시 타올랐을 것임에 틀림이 없다. 사도행전의 내러티브 속에서 이들의 관심은 여전히 '이스라엘의 회복'에 있었다. 지금이 바로 그때라고 생각했을 것이다. "주께서 이스라엘 나라를 회복하심이 이 때니이까?" 당연한 민족적 관심의 표명이었다. 그러나 예수는 여기서 분명하게 관심의 초점을 바꾼다. "때와 기한은 아버지께서 자기의 권한에 두셨으니 너희의 알 바 아니요"(행 1:7). 공관복음서의 예수가 이 일에 대해 이른바 '메시아의 비밀'을 통해 직접적 언급을 회피하거나 간접적으로 부정을 해 왔다면 사도행전의 부활한 예수는 다소 노골적으로 그것이 제자들의 주 관심거리가 되어서는 안 된다고 말하고 있는 것이다.

이 시점에서 '유대의 그리스도'에게 기대하던 바 '이스라엘의 회복'의 소망은 현재적 관심 밖의 영역이 되거나 상징화되고²⁸⁾ 대신 모든 인류를 포괄하는 하나님의 나라 보편화 역사가 출범된다는 사실이 유보 없이 공표 된다. 지금은 이스라엘 나라의 회복에 신경을 쓰기보다는 구세주로 죽었다가 살아난 예수의 이야기를 예루살렘에서 시작하여 그리스-로마 세계의 끝까지 전하는 일을 시작하라는 명령이었다. 성령이 임하면 하나님의 능력 안에서 이 일이 가능해 질 것이라는 예고이기도 했다. 그래서 예고대로 오순절에 성령이 임했을 때 인간 분열과 사회 사이의 거리감을 만들어냈던 언어의 장벽을 무너뜨리는 것을 상징하는 방언의 역사가 일어났다(2:1-13). 이렇게 해서 시작되는 교회의 보편화는 사도행전이 진행되면서 차례로 전개된다.

3. 연속성의 존재

누가의 보편주의 선포가 갖는 특성이 바로 이 '순서'와 '차례'에 있다.²⁹⁾ 그는 '연속성'을 믿는다. 그래서 이 보편화의 움직임은 애초부터 중단 없이 이어져 온 것이었고 그 계획은 구약을 거슬러 올라가 아담을 창조한 하나님에게까지 이른다(눅 3:38).³⁰⁾ 그래서 예수의 하나님 나라 운동도 이 연속성 속에서 설명된다. 마가복음은 구속 대상의 보편성 문제를 다룰 때 예수의 의중과 일반 대중의 관점 차이에서 갈등의 시나리오를 구상했다. 즉 긴장의 대립점이 예수의 '보편적 구세주관'과 제자들과 대중의 '유대적 그리스도관' 사이의 전선에서 발견되었다.

마태복음은 이런 마가의 기본 구도를 그대로 가져와 자료로 사용하면서 어떻게 이스라엘의 실패가 이방인의 성공의 근거가 되는지를 보여주었다. 그런 만큼 마태에서는 '단절감'을 느끼게 된다. 하나님의 신실함을 혜택으로 누렸으나 오히려 불충(不忠)했던 이스라엘은 심판을 받고, 오히려 대체 공동체로 발흥하는 교회는 이방인들에게서 열매를 맺어 모든 족속을 그 안에 담는 보편 공동체로 등장한다. 누가복음은 이 단절을 부드럽게 처리하면서 이스라엘과 교회 사이의 기획된 연속성을 탐구한다.³¹⁾ 그래서 복음은 예루살렘에서 시작하여 유대로, 그리고 사마리아를 넘어 그리스-로마 세계의 땅 끝까지 순차를 따라 이어져 넘어간다. 누가에게 있어, 이스라엘이 약속으로 부르면 그리스-로마 세계는 성취로 대답한다.

나. 누가복음의 예고

1. 이방인을 향한 관심

이미 마태를 살펴보면서 누가의 특성들도 부분적으로 설명이 되었다고 본다. 기본적으로 보편화를 향한 구도는 같다. 실패하는 이스라엘과 성공적인 이방인을 대조하는 것도 다를 바 없다. 그러나 이방인에 대한 누가의 관심은 확실히 마태보다 강하고 그 표현이 적극적이다. 예수의 고향 나사렛 방문 기사는 마태와 마가 양쪽에 같은 모양으로 등장한다(마 13:54-58, 막 6:1-6). 두 곳 모두에서 예수는 선지자가 고향에서 환영을 받지 못한다는 언급을 하며 섭섭함을 표하는 것으로 그려지고 있다. 누가는 이 기사를 예수의 사역 초기에 위치시키면서 이방인의 수용에 대한 관심을 적극적으로 개입시킨다(눅 4:16-30). 즉 사역의 시작부터 예수의 복음이 초유대적 호응을 얻게 될 것을 미리 예고한다.

예수의 고향 사람들이 시큰둥한 반응을 보이자 거기서 멈추지를 않는다. 예수는 엘리야와 엘리사 때의 이야기를 끄집어내서 고향 사람들을 자극하게 된다. 대 흉년 때에 엘리야가 이스라엘의 모든 과부를 제쳐두고 이방 여인인 사렙다(사르밧)의 한 과부 집에서 기숙하며 은혜를 입게 한 일과 엘리사 때 하나님의 은혜를 입어 고침을 받은 나환자가 수리아의 나아만 밖에 없었음을 상기시키면서 예수의 사역이 오히려 비유대권에서 환영받을 것임을 예고했다(4:25-27). 마태복음에서와 마찬가지로 이스라엘을 자부하던 사람들은 오히려 쫓겨나 슬피 울며 이를 갈게 되고 동서로부터 많은 사람이 와서 이스라엘의 조상 아브라함, 이삭, 야곱과 함께 천국에 앉게 될 것이라고 경고하고 있다(눅 13;28-30).³²⁾

2. 버림받지 않은 이스라엘

그렇다고 예수를 이방인들만을 위한 존재로 보는 것은 결코 아니다. 나인성에서 한 과부의 죽은 아들을 살려냈을 때 목격자들의 입을 통해 "하나님께서 자기 백성을 돌아보셨다"고 말하게 하여 예수가 이스라엘을 위한 선지자 됨을 확고하게 못 박는다(눅 7:16). 잔치를 벌여 사람을 초대했으나 핑계를 대고 참석하지 않아 거리에서 사람들을 데려다 자리를 채우는 비유에서도 원래 초청을 받았던 사람들과 주인 사이의 악감(惡感)이 마태복음에서보다는 약하게 표현된다. 마태의 경우 초청 받았던 사람들이 초청자가 보낸 종들을 능욕하고 죽이기까지 하며 결국 주인은 군대를 보내 그 살인자들에게 복수하고 아예 동네를 불살라 버린다(마 22:6-7). 로마와의 전쟁에서 패하여 예루살렘이 불타며 성전이 소멸되고 거민들이 도륙을 당하는 모습을 암시하고 있다. 반면 누가의 경우 주인과 본래 초청 받았던 사람들 사이의 관계를 이렇게까지 비극적으로 표현하지는 않는다. 분노하여 원래 잔치에 초청될 위치에 있지 않던 사람들을 데려다 자리를 채우는 것으로 마무리를 할 뿐이다(눅 14:21-23). 그만큼 누가는 이스라엘과 하나님 사이의 파국을 묘사하지 않으려 한다. 왜냐하면 누가에게 있어서 이스라엘과 교회는 구원사로 이어지기 때문이다.

이스라엘에게 긍정적이고자 애를 쓰면서 보편화를 향한 역사적 발전으로의 접점을 찾으려는 수고는 곳곳에서 드러난다. 보편화로 이행했다고 해서 이스라엘이 없어지는 것이 아니다. 교회에서 계속 살아있기 때문이다. 교회는 이스라엘의 연속이다. 누가는 양자간의 차이를 굳이 부각시키려 하지 않는다. 수태한 마리아의 찬미는(눅 1:46-55) 세상을 뒤집어놓는 혁명적 전도(顚倒)를 기대한다. "그의 팔로 힘을 보이사 마음의 생각이 교만한 자들을 흩으셨고 권세 있는 자를 그 위에서 내리치셨으며 비천한 자를 높이셨고 주리는 자를 좋은 것으로 배불리셨으며 부자를 공수로 보내셨도다"(눅 1:51-53). 이 정도 언어라면 당연히 마태에서 보는 것 같은 기득권자들에 대한 심판과 앙시앙 레짐에 대한 저주가 있을 법도 하다. 하지만 이어지는 마리아의 시구(詩句)는 따스하게 옛 사람 품기에 종결의 각운(脚韻)을 준다. "그 종 이스라엘을 도우사 긍휼히 여기시고 기억하시되 우리 조상에게 말씀하신 것과 같이 아브라함과 및 그 자손에게 영원히 하시리로다"(1:54-55). 이스라엘은 포기되지 않는다. 세상의 질서를 뒤엎는 예수는 여전히 '이스라엘을 돕는 사람'이며 '조상에게 했던 약속이 영원한 실재가 되게 만들 하나님의 종'으로 이 땅에 온 것이다. 세례자 요한의 아버지 사가랴의 노래도, 이 사건이 대대로 이어져온 '조상을 긍휼히 여긴 것'이며 '거룩한 언약을 기억한 것'이고 '하나님께서 아브라함에게 했던 맹세가 이루어진 것'이라 하여 그 연속성을 힘주어 역설한다(눅 1:72-73).

3. 이스라엘과 인류의 연결

이런 특성은 누가복음 2장에 이르러 더 구체화된다. 천사들, 시므온, 안나, 모두에게 있어 이스라엘의 영광과 온 인류의 축복이 같은 뜻의 개념으로 자연스럽게 중첩된다. 예수의 탄생은 이스라엘 "온 백성에게 미칠 큰 기쁨의 좋은 소식"이며(1:10) 동시에 온 인류에게 미치는 평화의 메시지(1:14)가 된다. 그래서 누가에게 있어서 예수는 탄생 시부터 인류의 구세주이면서 이스라엘의 그리스도이고 주님이다(2:11).³³⁾ 경건한 의인으로서 예루살렘에서 "이스라엘의 위로"(paravklhsin tou' !Israhvl), 즉 이스라엘의 구원을 위해 '그리스도'만 기다리고 있던 이 선지자가 성전에서 아기 예수를 보았을 때 부르는 찬송은 전 인류의 구세주를 위한 것이다. "내 눈이 주의 구원을 보았사오니 이는 만민 앞에 예비하신 것이요 이방을 비추는 빛이요 주의 백성 이스라엘의 영광이니이다"(눅 2:30-32). 이스라엘과 만민의 경계가 무너져 있고 그리스도와 구세주는 한 가지 같은 사역을 하는 하나님의 종이다.

이미 앞에서 살펴본 바와 같이 마가복음에 나와있지 않은 세례자 요한의 메시지가 마태와 누가에서는 중요한 선구(先驅) 역할을 한다. 마태의 요한은 분명히 이스라엘에 대한 심판의 선포에 무게를 두었다(마 3:7-12). 누가는 동일한 내용을 담고 있으면서 회개를 위한 선택의 교훈을 포함시킴으로써 심판보다는 보전을 통한 연결 쪽으로 가닥을 잡는다. 세례자 요한의 심판 메시지를 들은 유대 백성들은 어떻게 해야 하는지를 물어와 개전(改悛)의 자세를 갖는다(눅 3:10). 이어 요한은 일반 대중과 세리, 군인들에게 구체적인 회개의 실천 행위를 제시하여 그들이 하나님께로 돌아오도록 돕는다(3:10-14).

그래서 세례자 요한의 역할에 대한 이사야서의 말씀 인용도 다른 두 복음서와 달리 더 구체적이다. 마가와 마태는 단지 주의 길 예비와 첩경의 평탄을 언급했다(마 3:3, 막 1:3, 사 40:3 인용). 누가도 이사야 40:3을 그대로 인용하지만 이를 위해 인간과 사회가 어떻게 변화되어야 하는지를 좀더 적극적으로 암시하는 후속 절들을 포함시킨다. "모든 골짜기가 메워지고 모든 산과 작은 산이 낮아지고 굽은 것이 곧아지고 험한 길이 평탄하여질 것이요. 모든 육체(pa'sa sa;rx)가 하나님의 구원하심을 보리라"(눅 3:5-6, 사 40:4-5 인용). 회개할 의사를 갖고 찾아온 사람들에게 구체적으로 내렸던 진단과 처방을 암시하는 내용이다.³⁴⁾ 더구나 이사야 40:5는 모든 육체, 즉 모든 인류가 하나님의 구원을 보게 되리라는 보편주의를 담고 있어 누가의 구도와 잘 들어맞는다.³⁵⁾ 이스라엘 백성들은 부분적이기는 하지만 회개를 하고 그들을 통해 이방인들을 포함하는 모든 인간들에게 구원의 역사가 이어진다. 여기서도 분명하게 이스라엘과 인류의 연속성과 그로 말미암은 구원의 손길의 보편성이 확보되는 것을 읽게 된다.

4. 시작은 예루살렘에서

누가복음의 누가는 마태보다 더 그리스-로마세계를 품는 보편주의에 애착을 갖는다. 그러나 또한 마태보다 더 뿌리인 이스라엘에 대한 애정을 잃지 않는다. 이스라엘이 없으면 교회도 없다는 것이 역사가 누가의 생각이다. 예수의 하나님 나라는 마태에서와 마찬가지로 모든 족속에게 전파되어야 한다. 그러나 그 시작은 분명히 예루살렘에서부터이어야 한다. 새 언약은 반드시 옛 언약에서 이어져 나온다. 부활한 예수는 제자들에게 이른다.

⁴⁴또 이르시되 내가 너희와 함께 있을 때에 너희에게 말한 바 곧 모세의 율법과 선지자의 글과 시편에 나를 가리켜 기록된 모든 것이 이루어져야 하리라 한 말이 이것이라 하시고 ⁴⁵이에 저희 마음을 열어 성경을 깨닫게 하시고 ⁴⁶또 이르시되 이같이 그리스도가 고난을 받고 제 삼 일에 죽은 자 가운데서 살아날 것과 ⁴⁷또 그의 이름으로 죄 사함을 얻게 하는 회개가 예루살렘으로부터 시작하여 모든 족속에게 전파될 것이 기록되었으니 ⁴⁸너희는 이 모든 일의 증인이라(눅 24:44-48).

과거와 현재는 하나님의 역사 속에서 긴밀하게 이어져온다. 과거 없이는 현재가 없다. 그래서 예루살렘 없이는 로마가 없다. 보편주의에 대한 누가의 신념은 누구보다 강하다. 그러나 그 보편주의는 예루살렘에서 시작된다. 예루살렘은 결코 제외된 장소가 아니라 출발의 성도(聖都)이다. 그래서 누가복음은 제자들에게 예루살렘을 떠나지 말고 하나님의 약속을 기다리라는 명령으로 마무리된다. "볼지어다 내가 내 아버지의 약속하신 것을 너희에게 보내리니 너희는 위로부터 능력을 입히울 때까지 이 성에 유하라"(눅 24:49). 그렇다고 이스라엘의 그리스도가 예루살렘을 떠나 사마리아를 통과하고 바깥의 그리스-로마 세계로 뻗어나가는 것이 마냥 자연스럽게 이루어진 것은 아니었다. 지역주의가 보편주의로 전환되는 일은 내부의 갈등과 외부의 저항 없이 이루어질 성격의 것이 아니었다. 누가가 이어서 쓴 사도행전은 그 순차적 과정을 기술한다.

다. 사도행전의 성취

사도행전에서는 복음서에서 암시 내지 예측하던 보편화가 실제로 발생하는 과정을 그리고 있다. 누가가 누차 예고하던 대로 예루살렘에서 시작된 새 공동체는 1:8에 구상되어있는 것처럼 한계의 장애를 하나씩 넘어 그리스-로마 세계의 중심인 로마에 바울이 도착하여 결국 아무런 방해를 받지 않고 하나님 나라를 전하는 단계까지 확대된다. 그러나 이 일이 아무런 장애 없이 순탄하게 이루어진 것은 아니었다.

예루살렘에서 시작되는 새 공동체 탄생의 역사는 약속된 대로 성령의 강림을 통해 이루어진다. 오순절에 모여 기도하던 사람들은 성령이 임하자 여러 다른 언어로 말하기를 시작함으로써 유대에서 전 세계로 확산될 하나님 나라 운동의 전조(前兆)를 보여준다(2:1-13). 그러나 비유대인을 포괄하는 보편주의에 대한 내외의 저항을 넘어야 하는 과제가 남아있었다. 사도행전은 그러한 현실적인 저항이 어떻게 극복되어 가는지를 확인시켜주는 중요한 문서가 된다. 누가는 이 저항 극복의 비밀이 "위로부터의 능력," 즉 오순절에 임하기 시작한 성령에 있음을 그의 복음서에서 이미 암시를 했다(눅 24:49).

1. 예루살렘과 헬라파 유대인들

오순절 날 형성이 된 예루살렘의 신앙 공동체는 가장 모범적인 인간 집단을 만들어냈지만 여전히 유대인들만을 위한 유대인의 모임이었다. 이들은 유대교의 상징이며 율법에 기초한 제사가 계속 드려지는 유대 사회의 종교적 센터인 예루살렘 성전에 매일같이 모였고, 회심을 위해 접하는 대상도 유대인들이었으며 이들의 교회는 하나님 사랑과 이웃 유대인 사랑을 제대로 실천하는 토라의 기준에 이상적인 유대인 집회였다(행 2:42-47).³⁶⁾ 이들은 아직까지 예수의 복음이 이방인에게도 적용된다는 것을 전혀 생각지 않고 있었다.³⁷⁾ 이런 유대 중심 사고의 한계가 조금씩 벗겨나가게끔 하는 사건이 공동체 내에서 발생했다.

사도행전의 내러티브에 따르면 예루살렘의 신앙 공동체가 커가면서 디아스포라 출신의 헬라어권 유대인들과 본토 출신의 히브리권 유대인들 사이에 과부 구제 문제로 갈등이 생겨났다(행 6:1).³⁸⁾ 그래서 '집사'라는 직분으로 일곱 명을 뽑아 안수하고 책임을 맡겼는데 그 일곱 명의 이름이 모두 예외 없이 헬라식 이름이었다(6:5). 그 중의 한 명은 수리아의 수도 안디옥 출신의 이방인으로서 유대교로 개종했던 사람이었다. 이름으로 보건대, 열두 사도가 모두 히브리파 유대인이었다면 헬라파 유대인 과부들 구제 문제로 인해 선출된 일곱 집사는 모두 헬라어와 헬라문화에 익숙했던 비유대권 헬라파 유대인과 개종자였던 셈이다. 이렇게 등장한 일곱 집사는 공동체 내의 과부 구제하는 일에 자신들의 역할을 한정하지 않았다.

그 일곱 집사 중의 하나이면서 기독교 역사의 첫 순교자로 꼽히는 스데반은 기적 행사와 말씀 선포에 적극 개입하였고(6:8-10) 결국 그로 인해 산헤드린에 끌려가 재판을 받고 신앙을 변증하다가 죽음을 당했다(7:54-60). 이 일로 예루살렘에 큰 핍박이 일어나자 팔레스틴 밖으로 흩어져 사마리아와 이디오피아인에게 복음을 전한 것도 그들 중의 하나인 빌립이었다(8:4-40). 즉 문화적으로 절반은 유대인이며 절반은 그리스-로마 세계의 사람들이었던 헬라파 유대인 신자들이 복음을 이방으로 넘어가게 하는 가교의 역할을 할 수 있었던 것이었다. 물론 사도행전 후반부 이방 선교의 주인공이 되는 바울도 길리기아 다소 출신의 디아스포라 유대인으로서 헬라파 유대인으로 분류되어야 할 인물이었다(행 21:39, 22:3).

2. 사마리아를 거쳐

(가) 유대와 사마리아의 반목관계

유대 너머로의 복음의 확산은 그 중간 단계로서 사마리아를 거쳐야 했다. 사도행전에서 사도들이 사마리아를 이방으로 취급한 흔적은 없다. 그러나 성서 내외의 증거를 통해 볼 때 예루살렘을 성도(聖都)로 삼고 있는 유대와 북왕국의 중심지였다가 주전 722년 앗시리아에 의해 멸망당한 후 혈통, 종교, 문화적으로 유대인으로서의 순수성을 훼손당한 사람들이 살고 있던 사마리아 사이에는 경원과 반목이 지배했었다(왕하 17:24-33, 마 10:5, 요 4:9, 8:48).³⁹⁾ 일 세기 유대사가 요세푸스는 사마리아인들을 "환경에 따라 자기들의 태도를 바꾸는"(「유대고대사」 9.291) 믿을 수 없는 부류로 규정하고 "비열한 속성"을 지닌 사람들(「유대고대사」 12.257)이라 비난하면서 반 사마리아 지역감정을 그의 글에서 여과 없이 빈번하게 표출했다. 이런 현상은 후대에 편집된 랍비들의 미쉬나에서도 마찬가지였다. 물론 이러한 지역감정은 '사마리아인'으로 분류되었던 사람들이 유대인들을 향해 가졌던 반감과 대칭을 이루며 악화되어 있었다. 이러한 상호적 악감(惡感)은 명절을 지키기 위해 예루살렘으로 가던 한 갈릴리인이 사마리아 지역에서 살해를 당하면서 그 반작용으로 사마리아인에 대한 대 학살로 발전되기도 했다(「유대전쟁사」 2.235).

(나) 누가의 사마리아인 포용

마가복음은 사마리아에 대해 별다른 언급을 하지 않는다. 마태복음의 경우 예수가 제자들을 파송할 때 그 사역의 권역을 이스라엘 백성으로 제한하면서 이방인들과 함께 사마리아인들도 제외시킨 것으로 보아 정통 유대인으로 취급하지 않는 당시의 유대중심적 통념을 반영하고 있다고 보아야 할 것이다(마 10:5). 하지만 누가는 마태나 마가와 달리 소외된 다른 부류의 사람들과 함께 사마리아인에 대한 긍정적 묘사를 빼놓지 않는다. 잘 알려진 선한 사마리아인의 비유는 간접적으로 사마리아인을 포용하는 예수의 생각이다(눅 10:25-37). '이웃을 네 몸과 같이 사랑하라'는 계명에 대한 부연 질문으로 "내 이웃이 누구입니까?" 묻는 율법사에게 이 이야기를 해 주고 예수는 "누가 강도 만난 자의 이웃인가" 되묻는다. 물론 말할 것도 없이 답은 사마리아 사람이다. 예수는 율법사에 "가서 너도 이와 같이 하라"고 대답함으로써 비유의 결론을 내린다.

누가의 예수는 '이웃이 누구냐'는 질문에 '이웃이 되라'는 결론을 내림으로써 사마리아 사람이 사랑을 실천하는 이웃이 되게 만들었다. 이렇게 해서 진정한 이웃이 된 사람은 제사장이나 레위인이 아니라 평신도 생활인인 사마리아인이었다. 사마리아 사람은 제사장과 레위인보다 더 분명하게 하나님 나라의 백성이 되었다. 또한 누가복음에만 나오는, 고침 받은 열 명의 나환자 이야기가 있다(눅 17:11-19). 열 명이 고침을 받았지만 오직 한 명만 돌아와 하나님께 영광을 돌리며 예수께 사례(謝禮)를 하는데 그는 사마리아 사람이다(17:16). 누가의 예수는 그를 보면서 "이 이방인 외에는 하나님께 영광을 돌리러 돌아온 자가 없느냐" 묻고 그의 믿음이 그를 구원하였다 선언한다(17:18-19). 사마리아인을 이방인 취급하는 당시의 통념이지만 유대인들의 불신앙과 대조적으로 다른 이방인들과 마찬가지로 사마리아인은 믿음을 가진 존재로 칭찬을 받는다.

(다) 통합 이스라엘의 실현

사마리아에 선교의 문을 연 것은 헬라파 유대인 초대 집사인 빌립이었다. 빌립의 전도에 믿음을 보인 사마리아인들에게 축귀와 치유의 역사가 있었다(행 8:7-8). 이 소식을 들은 예루살렘의 사도들이 그곳을 방문하여 안수를 하니 예루살렘 유대인들에게 임했던 것과 동일한 성령이 임했다(8:17). 이 사건에 대해 특별히 놀라거나 의아스럽게 생각하는 제스처는 이 내러티브에서 발견되지 않는다. 누가복음에서 이방인으로 취급되었고 믿음의 가능성을 가진 사람들로 분류되었던 사마리아인들도 이제 하나님의 거룩한 영이 임함으로 말미암아 하나님 백성으로 수용되었다는 것이 확증되는 순간이었다. 역사, 문화적 의미에서 볼 때, 혈통과 역사상 이스라엘에 속하면서도 이방인 이상으로 경원(敬遠)되어 소외 집단으로 머물던 사마리아가 교회를 통해 다시 이스라엘에 통합되는 중요한 사건이었다. 이것은 상징적으로 에스겔에서 기대되던 바 언약의 회복을 통해 이루어질 통일된 남북 왕국의 재건이었다.

¹⁶인자야 너는 막대기 하나를 취하여 그 위에 유다와 그 짝 이스라엘 자손이라 쓰고 또 다른 막대기 하나를 취하여 그 위에 에브라임의 막대기 곧 요셉과 그 짝 이스라엘 온 족속이라 쓰고 ¹⁷그 막대기들을 서로 연합하여 하나가 되게 하라. 네 손에서 둘이 하나가 되리라. ¹⁸네 민족이 네게 말하여 이르기를 이것이 무슨 뜻인지 우리에게 고하지 아니하겠느냐 하거든 ¹⁹너는 곧 이르기를 주 여호와의 말씀에 내가 에브라임의 손에 있는 바 요셉과 그 짝 이스라엘 지파들의 막대기를 취하여 유다의 막대기에 붙여서 한 막대기가 되게 한즉 내 손에서 하나가 되리라 하셨다 하고 ²⁰너는 그 글 쓴 막대기들을 무리의 목전에서 손에 잡고 ²¹그들에게 이르기를 주 여호와의 말씀에 내가 이스라엘 자손을 그 간 바 열국에서 취하며 그 사면에서 모아서 그 고토로 돌아가게 하고 ²²그 땅 이스라엘 모든 산에서 그들로 한 나라를 이루어서 한 임금이 모두 다스리게 하리니 그들이 다시는 두 민족이 되지 아니하며 두 나라로 나누이지 아니할지라. ²³그들이 그 우상들과 가증한 물건과 그 모든 죄악으로 스스로 더럽히지 아니하리라. 내가 그들을 그 범죄한 모든 처소에서 구원하여 정결케 한즉 그들은 내 백성이 되고 나는 그들의 하나님이 되리라(겔 37:16-23).

종말론적 소망이었던 통합 이스라엘이 회복된 것이다. 성령이 임함으로 사마리아의 부정(不淨)함이 씻겼으며 그들도 거룩한 하나님의 언약의 백성으로 새롭게 창조 통합되었다. 여로보암과 르호보암의 분리 이후 처음으로 진정한 의미의 내적 통합이 이루어지는 감격적인 사건이었다. 이로써 사도행전 1:8의 한 단계가 성취된 것이다. 승천하던 예수의 약속대로 성령이 임하자 사마리아가 하나님께로 돌아왔다. 이제 예루살렘에서 뻗어져 나오는 하나님의 나라는 사마리아 건너 이방으로 넘어가도록 되어 있다. 그러나 이방세계에 대한 편견과 선입관은 사마리아에 대한 것과 비교될 수 없게 강력한 장애물이었다.

3. 이방인에게로

(가) 유대인과 이방인의 긴장관계

그리스-로마 세계의 주류 사회 속에서 소수인종으로 살아야 했던 디아스포라 유대인들은 자신들이 결코 인류를 증오하는 독선적인 민족이 아니며 타 인종을 형제로 생각하는 평화적 이웃이라는 점을 애써 강조했다.⁴⁰⁾ 하지만 유대인들이 자신들의 율법 해석에 기초하여 스스로를 타 인종과 일정한 구분을 하며 특별한 선민의식을 유지했던 것은 아무리 부인하려 해도 부인할 수 없는 엄연한 현실이었다. 종교적 정결 유지 때문에 비유대인과의 혼인관계를 금지 내지 억압했고,⁴¹⁾ 개종자를 받아들이기는 했지만 자신들의 일상적 친밀함의 관계에 이방인을 격의 없는 방문자로 받아들이지는 않았다.⁴²⁾ 비록 이방인들도 자신들처럼 율법에 따라 살아야 한다고 생각하지는 않았지만 독특한 정결 의식이 생활의 관습이 된 유대인이 보기에 이방인은 부정한 죄인으로 인식되기 마련이었다.⁴³⁾ 그래서 성전의 이스라엘의 뜰 안으로 이방인들이 넘어갈 수 없었고 그 경계선에는 협박 가득한 경고문이 적혀 있었다.⁴⁴⁾ 일정한 규정이 있는 것은 아니었으나 유대인들이 이방인들과 식탁 교제를 같이하는 것도 경건을 자처하는 유대인들에 의해 종종 비난의 대상이 되었던 것으로 보인다(행 10:28, 11:3, 갈 2:12-14).

이런 유대인들의 태도와 생활 관습을 주변에 사는 타 인종들이 유쾌하게 봐주지 못했을 것은 자명하다. 유대인의 변증서들에서는 고대 유대교의 고아한 도덕적 이념과 경건한 유대인들이 보여준 선행(先行)에 이끌려 적지 않은 이방인의 개종이 있었음을 자랑하고 있지만(「아피온 반박문」 2.123-4.280), 그리스-로마 세계의 당시 지식인들은 유대의 제의(祭儀)와 풍습들, 그리고 독특하여 소외를 유도하는 생활 방식 등에 대해 악의에 찬 비난들을 퍼부었다. 특히 유대인들의 강한 선민의식과 정결에 대한 예민함으로 야기된 배타성과 분리적 성향을 두고 인간 혐오증(misanthropy)으로 몰아치기도 했다.⁴⁵⁾ 이스라엘의 명맥상 남은 민족 주권을 말살하고 예루살렘을 페허로 만들어 버린 역사적 사건인 '유대인의 전쟁'(기원후 66-74)도 가이사랴에서 야기된 유대인과 비유대인 사이의 사소한 분란에서 촉발되었다.

(나) 가이사랴에서의 연합

사도행전은 유대인의 전쟁을 촉발시켰던 원인 제공을 했던 장소인 가이사랴에서 유대인과 이방인의 실존적 차별을 와해시키는 사건이 발생한 것으로 기록하고 있다. 가이사랴는 로마 총독의 관저가 있는 곳으로 팔레스틴 내에서 많은 이방인들이 살고 있는 곳이었다.⁴⁶⁾ 이곳의 로마 군대에서 복무하는 백부장 고넬료는 그의 경건과 구제로 하나님의 인정을 받는 이방인이었다(행 10:4). 하나님의 사자가 그에게 나타나 욥바에 머물고 있는 베드로를 청하라고 명했고 욥바에 머물던 베드로는 유대인들이 식용으로 쓸 수 없는 온갖 부정한 동물들을 잡아먹으라고 지시하는 환상을 보게 된다.

의아하게 생각하여 반문하는 베드로에게 주어진 말씀은 하나님께서 이방인을 위해 행하시는 역사를 간결하게 해설하고 있다. "하나님께서 깨끗케 하신 것을 네가 속되다 하지 말라"(행 10:15). 유대인들은 이방인이 부정하고 속되다고 생각했다. 이 점은 예루살렘의 초기 신자들에게도 마찬가지였다. 그들은 이방인이 속되다고 생각했고 전반적으로 하나님과 상관없는 우상 숭배자들이며 음란하고 부도덕한 사람들로 생각했다(마 18:17, 고전 5:1, 10:20, 12:2, 엡 2:11). 그런데 하나님께서 그 이방인을 깨끗케 하신다는 것이다. 그리고 하나님께서 깨끗하게 하셨으면 유대인이라도 그들을 속되다 할 수 없다는 암시였다. 하나님께서는 이방인에게 자신의 거룩한 영을 쏟아 부어줌으로써 이 명제를 확증하셨다.

유대 그리스도인들의 고정관념이 무엇을 통해 깨졌는지를 확인하는 것이 중요하다. 고넬료가 보낸 사람이 왔을 때 베드로는 자신이 보았던 환상이 의미하는 바를 이미 깨닫고 있었다(행 10:28-29). 고넬료의 설명이 있고 난 뒤 베드로는 하나님께서 사람을 차별하지 않으심을 깨달았다고 말하면서 그리스도교의 복음의 내용을 '평화'라고 소개한다(10:34-36). 그것은 이스라엘 자손에게 보낸 말씀(to;n lovgon o}n ajpevsteilen toi'" uiJoi'" !Israh;l)이었고 그 말씀의 핵심은 모든 사람의 주님이신 예수 그리스도를 통하여(dia; !Ihsou' Cristou' ou|tov" ejstin pavntwn kuvrio") '평화'를 복음으로 선포함(eujaggelizovmeno" eijrhvnhn)이었다. 복음의 중요한 내용 중의 한 부분이 '하나님께서 모든 사람을 차별 없이 받으신다'는 점임을 고백하는 말이다. 이것을 '평화'라는 말로 대체해도 내용상 무리가 없다.

(다) 고정관념을 깨는 성령의 역사

이러한 보편성에 대한 확증은 베드로의 설교가 아니라 그의 설교와 더불어 임한 '성령'이 담당했다. 베드로가 예수의 죽음과 부활, 그로 말미암은 죄 사함의 복음에 대해 설명을 하고 있는데(10:37-43) 아직 기대하지 않았던 성령이 말씀을 듣고 있던 고넬료의 사람들에게 내려왔다(10:44).

베드로와 함께 왔던 유대인들은 예상치 못했던 이 일에 경악을 금치 못하게 된다. 하나님의 영과 이방인이 섞일 수 없다고 생각하고 있었던 것이다(10:45). 이를 수용하는 베드로의 말이다. "이 사람들이 우리와 같이 성령을 받았으니 누가 능히 물로 세례 줌을 금하리요?"(10:47). 하나님께서 유대인들과 이방인들 사이에 아무 차이 없이 똑같은 성령을 부어주셨다. 하나님께서 그렇게 하셨기 때문에 누구도 이의를 제기할 수 없다는 뜻이다. 베드로가 예루살렘에 돌아와서 유대인 신자들의 비난을 받았을 때의 답변도 동일한 논리에 입각하고 있다. 유대인들은 베드로가 무할례자인 이방인들과 식사를 같이했다는 점을 공격했다(11:3). 이에 답하기 위해 자초지종을 다 설명한 베드로는 이렇게 자신의 발언을 마감한다.

¹⁵내가 말을 시작할 때에 성령이 저희에게 임하시기를 처음 우리에게 하신 것과 같이 하는지라 ¹⁶내가 주의 말씀에 요한은 물로 세례 주었으나 너희는 성령으로 세례받으리라 하신 것이 생각났노라 ¹⁷그런즉 하나님이 우리가 주 예수 그리스도를 믿을 때에 주신 것과 같은 선물을 저희에게도 주셨으니 내가 누구관대 하나님을 능히 막겠느냐 하더라(행 11:15-17).

베드로는 '그리스도인이 된 이방인들이 할례를 받고 율법을 지켜야 하는가'의 이슈를 놓고 예루살렘에서 논쟁이 벌어졌을 때 그 불필요성을 역설하면서도 이때의 경험을 유추하여 결론을 내렸다. "또 마음을 아시는 하나님이 우리에게와 같이 저희에게도 성령을 주어 증거하시고 믿음으로 저희 마음을 깨끗이 하사 저희나 우리나 분간치 아니하셨느니라"(행 15:8-9). 성령이 임하면서 유대중심주의가 모든 사람을 포괄하는 보편주의 앞에 굴복한 것이다.

사도행전에서 지역주의의 배타성을 깬 것은 다름 아닌 하나님 자신이셨다. 하나님께서 자신의 영을 이방인들에게도 부어줌으로써, 그분께서 유대인에게만 은혜를 주시는 것이 아님을 초기 그리스도인들이 깨닫게 되었다. 이것은 초대 교회의 복음의 이해에 핵심적으로 중요한 사건이다. 이 사건은 사도행전에서 가장 중요한 전환점이 된다. 이때를 기점으로 해서 팔레스틴 밖에서도 그리스-로마 사람들에게 복음이 전파되었고 사도행전 내에서 최초의 이방인 교회인 안디옥 교회가 출범하며(11:19-26) 이 안디옥 교회는 바울을 이방인을 위한 선교사로 파송한다(13:1-3). 이후 사도행전은 이방인들에게 복음을 전하는 사도 바울의 이야기로만 이어진다. 예루살렘서 시작된 증인의 이야기가 땅 끝을 향하여 막힘 없이 전개되어 나가기 시작한 것이다.

사도행전의 복음전파의 이야기는 우리가 관심을 갖고 있는 지역주의-보편주의 시각으로 볼 때는 편견과 선입관의 벽을 넘어야 할 시점마다 성령이 개입하여 그 한계를 극복하는 과정이기도 하다. 유대에서 사마리아로 그리고 다시 이방 세계로 넘어가는 시점마다 인간의 고정관념이 가로막고 있다. 그러나 사마리아에서 성령이 임할 때, 가이사랴의 백부장으로 유대에 거주하는 이방인에게 하나님께서 성령을 부어주시며 '깨끗하다' 선언할 때, 유대중심주의라는 인간 사고는 옆으로 비켜나면서 하나님 나라의 보편성 진군 행로에 길을 내준다. 이것은 누가 식의 독특한 역사관이기도 하다. 각 단계마다 장애가 있지만 추진의 원동력은 애초부터 예루살렘에 있었고 각 단계의 장애가 하나님의 개입으로 제거가 되면 연속성을 갖고 사마리아와 땅 끝의 다음 단계로 이행한다. 마태처럼 실패와 성공으로 확연하게 구분하기 보다는 성공이 계속 이어지고 각 시점마다 장애를 극복하면서 연속성을 갖는 것이 누가복음-사도행전의 보편성 역사 전개의 방식이다.

V. 바울과 보편주의의 완성

사도행전의 내러티브에서 바통을 넘겨받아 땅 끝까지 달리는 최종주자 역할을 담당한 인물은 신약성서 메시지의 핵심이 되며 기독교 신학의 정경 중의 정경을 이룬 바울이다.⁴⁷⁾ 바울의 편지들에 나타난 그의 사상은 이때까지 다루어온 보편주의가 만개(滿開)한 꽃이라 할 수 있다.⁴⁸⁾

가. 파격적 인간평등주의

그에게 있어서 유대인과 이방인의 차별은 없다. 그에게 인류는 하나님 앞에서 하나이며 똑같은 원리의 지배를 받는다. 모든 인간은 인종과 문화에 상관없이 같은 기준 아래 하나님의 심판을 받고 하나님의 은혜를 입으며 예외 없이 죄의 영향 아래 있다는 점에 있어서 다를 바가 없다(롬 2:9, 3:9). 바울이 전하는 복음은 유대인과 헬라인의 구별 없이 누구든지 믿는 자에게 구원을 주시는 하나님의 능력이다(롬 1:16).⁴⁹⁾ "누구든지 저를 믿는 자는 부끄러움을 당하지 아니하리라 하니 유대인이나 헬라인이나 차별이 없음이라 한 주께서 모든 사람의 주가 되사 저를 부르는 모든 사람에게 부요하시도다"(롬 10:11-13). 하나님은 결코 유대인만의 하나님이 아니다. "진실로 이방인의 하나님도 되시느니라"(롬 3:29). 바울의 보편주의를 가장 자명하게 보여주는 것은 갈라디아서 3:27-28이다.⁵⁰⁾

누구든지 그리스도와 합하여 세례를 받은 자는 그리스도로 옷 입었느니라. 너희는 유대인이나 헬라인이나 종이나 자주자나 남자나 여자 없이 다 그리스도 예수 안에서 하나이니라.

당시의 대표적인 인간 차별의 요소인 인종, 자유, 성별이 모두 그리스도 안에서 와해되는 선언이다. 이것은 유대와 그리스-로마 세계를 막론하고 대다수의 지식인들조차 인간세계의 당연한 질서체계로 보고 있던 구분이었기 때문에 그 함의(含意)로 볼 때 가히 혁명적인 개념이었다. 초기 그리스도교의 구원론이 파생시킨 사회 평등적 이념성은 당대의 일반적 가치관으로 볼 때 가히 파격이었다.⁵¹⁾

나. 다시 유대인을 위하여

이렇게 혁명적인 보편주의를 표방하며 특별히 '이방인의 사도' 됨을 확신하는 바울에게 있어서의 관심은 오히려 구속사 가운데서 자기 자리를 잃어버리고 버림받은 듯이 밀려난 유대인들을 어떻게 포함시키느냐에 있었다. 은혜의 보편주의 속에서 오히려 곤란한 위치에 놓인 유대를 보는 바울의 마음이 편치 않았다. 로마서 9-11장은 보편주의의 확신 가운데 동족인 유대인을 위하는 고민의 일환으로 쓴 글이다. 바울은 이렇게 마음의 고통을 털어놓으면서 시작한다. "내가 그리스도 안에서 참말을 하고 거짓말을 아니하노라. 내게 큰 근심이 있는 것과 마음에 그치지 않는 고통이 있는 것을 내 양심이 성령 안에서 나로 더불어 증거하노니 나의 형제 곧 골육의 친척을 위하여 내 자신이 저주를 받아 그리스도에게서 끊어질지라도 원하는 바로라"(롬 9:1-3).

그래서 이스라엘을 위해 주는 메시지도 역시 보편주의에 입각하고 있다. 이스라엘이 사는 길은 하나님께서 열어놓으신 이 보편성의 원리가 무엇인지 알아 그 안에 들어와야 한다는 것이다. 하나님의 말씀은 그 신실함을 잃은 것이 아니다(9:6). 진정한 하나님의 자녀는 육신과 혈통을 따라서 만들어지는 것이 아니라 약속에 입각한 위치에 바로 서는 사람들에게 주어지는 은혜이다(9:8-13). 따라서 이 일이 유대인에게만 한정된 것이 아니고 이방인도 포함하고 있다는 것은 이미 구약을 통해 약속된 바이다(9:24-29). 이스라엘은 열심히 있었으나 이 진리를 몰라 자기 의만 추구하다가 현재 실패한 것이다(10:2-3). 핵심은 그리스도를 마음으로 믿고 입으로 시인하는 것이다(롬 10:9-10). 이를 통해 하나님께서 약속의 사람들을 구원하시는 원리는 유대인과 헬라인에게 차별이 없이 똑같이 적용이 된다(10:12-13). 그러니까 이스라엘도 이 복음을 알고 하나님께로 돌아와야 된다.

바울도 마태나 누가처럼 유대인의 실패가 이방인의 풍성함으로 이어졌다는 생각을 한다(11:11). 그러나 결국 이스라엘도 하나님의 신비의 계획 속에서 하나님께로 돌아오도록 되어있다. 그를 위해서는 지금 계속 늘고 있는 이방인 신자의 수가 하나님의 정하신 분량에 이르러야 한다(11:25-27). 결국 하나님께서는 지금 실패하고 있는 유대인을 포함하여 모든 사람에게 자신의 은혜를 베풀어 구원의 길을 열어주실 것이다. 바울 보편주의의 소망은 잃어버린 이스라엘을 다시 회복시킨다는 차원에서 누가보다 한 발 더 앞서 나간다. 마태가 이스라엘의 실패와 그로 말미암은 이방인의 진입에서 마무리했다면 누가는 유대인의 실패라는 변수를 최소화하고 예루살렘에서 시작되어 이어지는 이방인 성공으로의 연속성을 강조했다. 바울은 한 걸음 더 나가서 실패한 이스라엘의 회복까지 포함하는 보편주의를 그린다. 이러한 보편주의는 에베소서에서 '교회'를 가리키는 상징으로서 이방인과 유대인의 구분을 넘어서는 '새로운 인류 창조' 개념으로 그 절정에 이른다.⁵²⁾

다. 신약 보편주의의 꽃, 에베소서

에베소서의 독자들은 물론 이방인이었다(엡 2:11). 그들은 과거에 하나님 나라의 중심에서 멀리 떨어져 소외된 주변부의 존재들이었다(2:12-13a).⁵³⁾ 그래서 이방인인 그들과 하나님의 특별한 백성이란 의식을 가졌던 유대인들 사이에는 경계의 높은 담이 있었다(2:14b).⁵⁴⁾ 양자의 관계는 적대적이었기에 원수관계라 할 수 있었다(2:14b, 16b). 그런데 예수가 '평화'로 와서 막힌 담을 허물고 그 담의 구실을 했던 율법을 폐지시켰다(2:15b).⁵⁵⁾ 그 결과는 놀라운 것이었다. 둘 사이에 통합이 이루어졌는데 양자가 녹아서 새로운 한 인간이 창조된 것에 비유되고 있다(2:15).⁵⁶⁾ 이렇게 해서 한 인류로 통합된 제 3의 인간은 한 존재로서 하나님과 평화를 이루게 된다(2:16). 그래서 이제 이 둘은 함께 하나님의 한 가족이며(2:19), 우주를 창조하신 하나님께서 그 안에 머물러 계시는 거룩한 '성전'(聖殿)으로 건축되어 간다(2:21-22). 이 아름다운 인간 통합의 메시지는 신약성서 보편주의의 극미(極美)이다.

¹¹그러므로 여러분들이 그때에는 육신으로 이방인이었던 것, 즉 이른바 손으로 한 육신의 할례를 치른 사람들에 의해 '무할례'라 불리던 사람들이었음을 기억하십시오. ¹²당시에 여러분들은 이스라엘 나라로부터 소외되어 약속의 언약들과 상관없는 외국인들로서 그리스도가 없었습니다. ¹³그러나 한 때 멀리 떨어져 있었던 여러분들이 이제는 그리스도 예수 안에서, 즉 그리스도의 피로 인해 가까운 존재가 되었습니다. ¹⁴그분은 우리의 평화입니다. 자신의 육체를 통해 둘을 하나로 만드시고 분리의 막힌 담, 즉 원수 됨을 허물어 버리셨습니다. ¹⁵자신 안에서 평화를 이루면서 이 둘을 한 새 사람으로 창조하기 위하여 도그마 속에 있는 계명들의 율법을 폐지시켜 버린 것입니다. ¹⁶또한 이것은 십자가를 통하여 그 안에서 원수 됨을 소멸시켜서 이 둘을 한 몸으로 하나님과 화해시키기 위한 것입니다. ¹⁷그분은 오셔서 멀리 있는 여러분들에게 평화의 좋은 소식을 전해 주시고 가까이 있는 사람들에게도 평화의 좋은 소식을 전하셨습니다. ¹⁸왜냐하면 그분을 통하여 우리 둘 다 한 성령 안에서 아버지께로 나아감을 얻었기 때문입니다. ¹⁹이제 여러분은 더 이상 외국인과 나그네가 아닙니다. 여러분은 성도들과 함께 동료 시민이며 하나님의 가족원입니다. ²⁰여러분들은 사도들과 선지자들의 기초 위에 건축되었고 예수 그리스도 자신은 갓돌이 되셨습니다. ²¹그 분 안에서 모든 건물들이 함께 연결되어 주 안에서 성전으로 자라갑니다. ²²그리고 그분 안에서 여러분들은, 하나님께서 성령으로 거하시는 장소로 함께 지어져 갑니다(엡 2:11-22).⁵⁷⁾

VI. 정리와 결론: 신약성서 보편주의의 기원 추적

구약성서 시대와 제 2 성전기를 거쳐온 일 세기 유대교의 평균적 특성은 '유대중심적 배타성'이었고 이 점은 신약성서에 포함된 글들 속에서도 분명하게 배경으로 드리워 있었다. 그러나 그러한 역사적 배경에서 탄생한 신약성서의 메시지는 탈(脫)유대적이며 전 인류를 대상으로 하는 '보편주의'를 힘있게 떠받치고 있음을 확인했다. 신약성서는 본질적으로 그리스도라는 역할을 감당하는 예수라는 인물을 주제로 하고 있다. 예수의 역할인 '그리스도'(메시아)라는 개념은 그 개념의 기원부터가 유대중심적이다. 단어의 뜻인 '기름부음을 받은 사람'은 비유대권에서는 아무런 의미가 없다.⁵⁸⁾ 그리스도는 개념의 성격상 유대인들이 자 민족의 발전과 중흥을 위해 기다리던 지도자였다. 그러나 신약성서는 예외 없이 유대인의 그리스도 예수를 전 세계의 구세주로 해석하고 있다. 성격상 가장 지역적인 용어가 우리가 살펴본 바와 같이 가장 보편적인 개념으로 전환된 것이다. 어디서 무엇을 계기로 이런 전환이 발생했을까?⁵⁹⁾

가. 예수의 의중의 문제

마가복음은 그것이 예수의 의중에 있었던 것으로 기록하고 있다. 마가복음의 예수는 애초부터 제자들과 대중의 기대와는 달리 자신을 많은 사람을 위한 대속물로 생각하고 있었다(막 10:45). 그러나 복음서 비평의 입장에서 보면 마가복음이 쓰여진 기원 후 6-70년대의 그리스도교 보편주의가 덧씌워진 예수의 발언이기 때문에 역사의 실제 예수의 생각은 그렇지 않았을 것이라고 단정지을 수도 있다. 이런 의심의 원리(rule of suspicion)를 용납해야만 한다면 우리는 마가복음보다 더 오래된 문서인 바울의 글들을 고려하지 않을 수 없다.

우리가 살펴본 바와 같이 바울의 편지들은 복음의 대상에 있어서 가장 보편주의적인 글들이다. 그렇다면 바울의 편지들이 대략 기원 후 5-60년에 쓰여진 것을 감안할 때, 우리가 관심을 갖고 있는 보편주의가 상당히 초기로 거슬러올라간다는 사실을 부인할 수 없게 된다. 이미 바울의 편지에서는 구세주로서의 '그리스도'가 보통 명사가 아닌 예수의 다른 이름처럼 고유명사화 되어 있다.⁶⁰⁾ 혁명적인 보편성을 담고 있는 갈라디아서 3:28의 경우 일반적으로 바울 이전 전승인 원시 그리스도교의 세례 공식문으로 이해되고 있다. 그러니 그리스도교 보편주의의 발생은 상당히 초기로 돌아간다.

유대인 바울이 그리스도의 역할을 모든 인류에게 적용한 시점을 생각해 보면 그 기원은 더 과거로 물러간다. 바울은 자신의 복음과 사명이 사람을 통한 것이 아니고 직접적인 계시를 통해서 주어졌다고 논박의 여지를 일체 주지 않고 강하게 역설한다(갈 1:11-24). 또한 그는 회심과 소명(召命) 이전에는 교회를 핍박할 정도의 적극적인 유대주의자였다고 밝히고 있다(고전 15:9, 갈 1:13, 14, 23, 빌 3:6). 그리고 그리스도를 만난 것으로 묘사되는(1:12) 그의 소명은 처음부터 하나님의 아들을 이방에 전하는 것이었다(1:16). 그래서 그는 자신을 애초부터 '이방인의 사도'로 정의한다(갈 2:8). 자신이 경험했던 계시를 부활하신 그리스도를 목격한 것으로 보고 있다는 점을 감안할 때(고전 15:8) 바울에게 발생한 보편주의 관점은 역사의 예수와 근접한다. 우리가 접근할 수 있는 문서의 증거로 볼 때, 예수의 시간과 바울의 시간 사이에는 의미심장한 사상의 발전을 허락할만한 역사적 간격이 전혀 없다는 것이 정직한 결론이다. 그렇다면 이러한 보편주의의 기원을 예수의 생각에 두고 있는 마가복음의 보고(報告)는 초기 교회 관점의 투사(投射)라고만 볼 수 없다. 신약성서 보편주의 혁명의 씨는 예수에게 있었다.

나. 예수 보편주의의 기원

자신의 사람들에게 메시아로 기대를 모았던 예수는 당대 권력의 손에 의해 정치적 처형을 당해야 할 만큼 기성(旣成)의 가치를 뒤엎는 혁명적 사고와 행동을 보였음에 틀림없다. 그에게 기원(基源)하는 보편성은 당대 팔레스틴 내외의 사회질서의 골간을 이루는 계층과 성별의 구조를 무시하는 전폭적인 소외 계층의 수용에서 시작된 것으로 보아 무리가 없다. 학자들에 의한 역사적 예수의 재구성이 가져다주는 다양성은 혼란스러울 정도이지만 예수가 당시의 통념으로 용납되지 않는 소외 세력을 파격적으로 포용했다는 점에 있어서는 크게 이견을 보이지 않는다.⁶¹⁾ 세리나 전과자도 그의 친구였고 갈릴리의 빈농들이 그의 주 지지세력이었다. 예수가 포용하지 않은 사람들은 사회 권력을 지니고 있어 배타적인 지도층 인사들뿐이었다. 즉 예수는 포용하지 않는 사람들만을 포용할 수 없었다. 예수의 하나님 나라는 사회가 버린 사람들을 받아주는 공동체였다.

또 한가지 분명했던 점은 역사의 예수가 축귀(逐鬼)나 신유(神癒)로 나타나는 카리스마를 소유한 존재로 인식되었다는 것이다.⁶²⁾ 가르침을 베푸는 것을 제외했을 때 예수의 주요 행위는 귀신을 쫓아내고 병을 고치며 신체적 장애의 문제를 해결해 주는 것이었다. 이것이 대중을 예수에게로 끌어들인 힘이었다. 예수가 사회 전복의 이데올로기나 소유의 재분배를 약속하는 선동으로 민중을 조직했을 가능성은 거의 희박하다. 현재 우리에게 남겨진 성서 내외의 문헌상의 증거를 놓고 볼 때, 자료를 억지로 왜곡하는 무리를 가하기 전에는 그와 같은 추정을 할 길이 없다. 예수는 치유와 축귀로 사람을 끌었다. 제자들에게 주어진 사명도 동일한 것이었다(마 9:1-2). 예수의 공동체는 정상성을 상실한 사람들의 문제를 해결하며 결속한 무리들이었다. 그리고 이렇게 귀신이 쫓겨나갈 때 그것을 사람들은 하나님의 나라가 임하는 것으로 보았고 믿게 되었다(눅 11:20).

당시 유대라는 독특한 사회에서 이방인들까지 포용하는 보편성의 통합을 유도할 수 있는 이념이나 가치관이 나오기는 성격상 힘들었다. 즉 예수의 보편주의는 이념의 교육과 확산에서 시작되어 사회적 결실을 거둔 것이 아니다. 그런 흔적은 찾아볼 수 없다. 오히려 그러한 가치관을 갖게끔 만드는 하부구조가 형성이 됨으로서 산출된 것이 상부구조로서의 보편성이었다. 그 하부구조는 위에서 언급한 '파격적 포용의 행위'와 '축귀-치유를 행하는 카리스마 공동체'의 결합이었다. 기원이 배타적인 유대이면서 비유대권의 사람들을 끌 수 있는 것은 실존적 문제를 해결하는 능력이었고 이것은 '성령의 역사'로 이름이 붙여졌다. 이방인들은 보편주의에 반해서 유대로 찾아온 것이 아니라 초월적 능력을 맛볼 수 있었기 때문에 모여들었다. 실제로 복음서에서 예수와 접촉이 있었던 이방인들은 예외 없이 카리스마적인 능력의 혜택을 보기 위한 자들이었다.

다. 예수와 대속적 고난의 개념

그러면서 예수는 그리스도로서의 자신의 역할을 바벨론 포로 이후 제2 이사야의 전통을 따라 '대속적 고난'을 받는 하나님의 종에서 찾았다(사 42:1-4, 50:4-9, 53장, 막 10:45). 바벨론 포로기의 처참한 정치, 경제, 신학적 대 공황 상태에서 그 이전까지 유대 역사에서 잘 감지되지 않던 새로운 영감의 목소리가 터져 나왔다. 완벽한 절망의 현실에서 오히려 세계를 끌어안는 '의미'를 발견했던 것이다. 자신들이 겪은 고난은 형벌이기도 했지만 그것은 감당해 나가면서 사명으로 전환되었다. 유대의 죄 없는 의인들의 고난은 유대와 세계를 섬기기 위한 사역이란 생각이었다. 고난이 일이며 소명이며 사역이다.

⁴그는 실로 우리의 질고를 지고 우리의 슬픔을 당하였거늘 우리는 생각하기를 그는 징벌을 받아서 하나님에게 맞으며 고난을 당한다 하였노라 ⁵그가 찔림은 우리의 허물을 인함이요 그가 상함은 우리의 죄악을 인함이라 그가 징계를 받음으로 우리가 평화를 누리고 그가 채찍에 맞음으로 우리가 나음을 입었도다 ⁶우리는 다 양 같아서 그릇 행하며 각기 제 길로 갔거늘 여호와께서는 우리 무리의 죄악을 그에게 담당시키셨도다(사 53:4-6).

예수는 이 전통을 자신의 사명에 대입시켰다. 예수의 파격적 포용 정신과 비유대권에 대한 개방적 자세 또한 그의 사상적 모태와 같은 제2 이사야에서 나온 것을 알 수 있다.⁶³⁾

¹내가 붙드는 나의 종, 내 마음에 기뻐하는 나의 택한 사람을 보라 내가 나의 신을 그에게 주었은즉 그가 이방에 공의를 베풀리라 ²그는 외치지 아니하며 목소리를 높이지 아니하며 그 소리로 거리에 들리게 아니하며 ³상한 갈대를 꺾지 아니하며 꺼져 가는 등불을 끄지 아니하고 진리로 공의를 베풀 것이며 ⁴그는 쇠하지 아니하며 낙담하지 아니하고 세상에 공의를 세우기에 이르리니 섬들이 그 교훈을 앙망하리라(사 42:1-4).

또한 나귀를 타고 예루살렘에 입성한 우스꽝스러운 행위는 명백하게 스가랴 9:9-10을 각본으로 한 선언적 시위였다(마 21:1-9, 막 11:1-10, 눅 19:28-38, 요 12:12-19).⁶⁴⁾

⁹시온의 딸아 크게 기뻐할지어다 예루살렘의 딸아 즐거이 부를지어다 보라 네 왕이 네게 임하나니 그는 공의로우며 구원을 베풀며 겸손하여서 나귀를 타나니 나귀의 작은 것 곧 나귀새끼니라 ¹⁰내가 에브라임의 병거와 예루살렘의 말을 끊겠고 전쟁하는 활도 끊으리니 그가 이방 사람에게 화평을 전할 것이요 그의 정권은 바다에서 바다까지 이르고 유브라데 강에서 땅 끝까지 이르리라(슥 9:9-10).

대속적 고난의 종 예수는 폭력적 지배의 사슬을 끊고 평화의 왕으로 왔으며 그 주권은 유대를 넘어 이방에게까지 미치게 된다는 신념이었다. 그래서 예수는 권력을 쳐부수는 승리자가 아니라 십자가에 달리는 희생의 피해자로서 죽음을 맞았다. 그리고 이러한 예수의 모델과 정신은 예수 공동체의 내부 규범이 되어 공동체를 결속하며 확장하는 비전을 구성했다. 아가페와 샬롬, 즉 사랑과 평화는 이렇게 기독교의 상표로 자리잡는다.

예수의 부활 사건은 그의 죽음의 의미를 실제로 확증했고 이어서 예수를 따르는 자들이 체험한 '성령'은 카리스마 공동체의 명맥을 이었다. 예수의 파격적 포용의 모델과 대속적 고난의 섬김 정신은 이방인들을 향하여 문을 활짝 열게 만드는 비전으로 구실하면서 교회는 프락시스로서의 보편주의를 만들어냈다. 결국 카리스마적인 예수가 대속적 고난의 섬김으로 소외된 자들을 파격적으로 포용한 것이 성령의 능력을 입은 교회의 인류를 포괄하는 보편주의로 귀결된 것이었다. 이렇게 유대의 정치가로서의 메시아는 세계를 위해 죽어서 섬기는 구세주로서의 그리스도로 전환되어 인류의 역사 속에 깊이 뿌리를 내렸다.

라. 예수 그 이후

바울은 예수의 대속적 고난과 죽음에서 그리스도와의 연합에 입각한 인류구원의 신학을 발전시켰다. 이러한 섬김과 대속의 원리 속에서 사회적, 인종적, 성별상의 차별이 자기 주장을 할 자리가 없었음은 물론이다(갈 3:28). 더구나 이방인의 사도라는 특별한 계시를 받은 그로서는 보편주의 사도로서 최대의 역량을 발휘했고 그의 사상은 에베소서의 거시적 보편 교회론으로까지 발전하게 된다. 마가복음은 예수 사건의 목격자인 제 1 세대 그리스도인들이 지상을 떠나던 즈음 초대교회와 바울로 이어진 '복음'의 기원을 설명하여 보전하면서 예수의 의중에 숨겨져 있다가 십자가와 부활의 사건으로 공개된 보편적 대속성을 내러티브로 신학화했다. 마태는 바리새 전통에 입각한 정통 랍비 유대교가 예루살렘 성전 파괴 후 종교적 패권을 잡으며 유대중심적 이념을 보수할 때 분리되는 초기 그리스도교회의 입장을 대변하면서 '모든 족속'을 포괄하는 보편 종교로의 전환의 논거를 제공했다. 이후 누가는 확산되어 그리스-로마 세계의 끝까지 퍼져 가는 보편 교회의 성장에 입각한 안정감을 확보한 상태에서 전통과 뿌리로서의 이스라엘과의 연속성을 회복시키는 여유를 가졌다. 이스라엘이 실패했지만 보편주의 교회가 이스라엘을 이어받아 사실상 하나님 나라로서 참 이스라엘의 성공을 거둔다는 구도로 발전한 것이다.

VII. 마무리를 위한 후기(後記)

신약학의 논문으로서의 모든 과정은 끝났다. 그러나 고대 문헌을 뒤적여서 나온 이 연구가 갖는 사회적 의미는 여전히 현실의 우리 앞에 우뚝 서있다. 우리가 살펴본 신약의 문헌들은 유대에서 그리스-로마세계로의 복음 전파를 주 관심으로 한 그리스도교 내부용 글들이었지만 그 이면에는 역사-문화적 제약의 경계를 뛰어넘는 의미 있는 사회 현상이 암시되어 있었다. 이 논문에서 얻은 결과를 묵상하며 현실을 위한 몇 가지 메시지를 얻어보자. 물론 이것은 사회과학적 진단과 처방이 아니다. 사회의 가치가 되어야 할 인문학적 비전의 이상으로 던지는 목소리로 들어야 할 것이다.

하나, 눈앞만 바라보는 소아병에 함몰되지 말고 보편성의 큰 가슴을 가져야 할 것이다. 국수주의(國粹主義)로 치닫는 협량(狹量)한 민족주의는 지양되어야 한다. 보편 가치를 외면하는 오도(誤導)된 민족주의는 단위가 작아지면서 지역감정이나 집단 이기주의로 전락한다. 인류의 이상을 품는 큰 민족주의이어야 한다. 보편적 가치에 입각한 큰 비전이 있어야 편집광(偏執狂)적 지역주의가 극복된다.

둘, 권력투쟁으로 사회의 모든 것을 해결하려 해서는 안 된다. 목적을 위한 수단의 필요악으로서 출범된 프롤레타리아 독재는 결국 영구적 전제주의를 낳았지 이상의 공산사회로 이행하지 못했다. 싸움꾼들의 권력 획득은 또 다른 이기적 싸움을 위한 자리바꿈일 뿐이다. 가슴깊이 평화의 정신을 잃지 말자. 권력과 군사력에 기초한 로마의 팍스로마나가 자기가 정의하는 평화(팍스)를 위해 평화의 구주 예수를 죽였던 아이러니를 기억한다. 그러나 십자가에서 죽은 평화가 로마의 평화를 압도했음도 잊지 말아야 한다.

셋, 섬김의 자세로 돌아가자. 소외된 자가 누구인가를 살펴야 한다. 강한 자는 약한 자의 종이 되어야 한다. 권력자가 소외된 자의 부담을 짊어져야 한다. 결국 통일은 약자를 보살피는데서 시작된다. 지역정서의 극복은 눌린 자가 누구인지를 확인하여 그들과 연대하는 데서 시작된다. 권력독점이 강요한 합일은 전체주의를 낳을 뿐이며 더 큰 균열을 예고한다. 낮은 곳으로 움직여가야 한다. 소외와의 연대가 보편주의를 실현시켰다. 한반도의 통합과 통일은 소외자, 약자, 눌린 자를 향한 사회적 경향성이 구체화될 때 성취될 것이다.

넷, 죽음으로 돌아가자. 사랑의 희생, 대속적 고난이 없이는 부활의 승리가 없다. 예수는 어떻게 '그리스도'라는 유대적 한계 개념을 전 인류를 포함하는 보편적 구세주의 개념으로 전환시켰는가? 저항의 고정관념을 극복하기 위한 십자가의 죽음을 통해서였다. 성취를 만들어내는 섬김은 죽음으로 완성되었다. 희생이 따르지 않으면 결과는 없다. 아직은 몽상처럼 보이는 이상이 실현 가능한 사회적 가치가 되기 위해서는 그 징검다리를 놓을 역군(役軍)들의 죽음이 필요하다. "내가 진실로 진실로 너희에게 이르노니 한 알의 밀이 땅에 떨어져 죽지 아니하면 한 알 그대로 있고 죽으면 많은 열매를 맺느니라"(요 12:24).

(각주)

1) 여기서 지역주의라 함은 기본적으로 provincialism이다. 오늘날 한국의 상황에서는 구체적으로 특정 지방 사이의 갈등을 축으로 하는 정서적 긴장을 연상할 수 있다. 또한 남북의 대립도 양 체제를 옹호하고 있는 세력 군이 남과 북이라는 일정의 구획을 기준으로 맞서고 있다는 차원에서 이 용어의 범주 내에 들어갈 수 있다. 신약성서 내에서는, 당시 그리스-로마 세계라는 거대한 문명권 내에서 유대라는 특성을 인종과 종교의 문화적 범주로 한계 짓던 사고의 집합일반을 '지역주의'라는 카테고리로 정의하고자 한다. 이를 흔히 배타적 유대주의(Judaism)라 명할 수 있을 것이다. 또한 당시의 지정학적 울타리를 구성하는 일세기 팔레스틴의 영토 내에서 일정한 긴장관계를 형성했던 예루살렘 중심의 남쪽 유대와 북쪽 사마리아 및 갈릴리의 구도를 염두에 둘 수도 있다. 어쨌든 인간 통합의 장애로 역기능하는 소아병적 분리주의 일체를 이 개념으로 처리해야 할 것이다. 또한 이 논문에서 자주 등장하는 용어인 '보편주의'에 대한 한 가지 우려를 미리 언급할 필요가 있다. 이 연구에서 '보편주의'라 함은 위에서 언급한 지역주의(provincial)의 대립 개념으로 인간 전체에 대한 차별 없는 포용의 마인드를 가리킨다. 그리스도교 신학의 한 아류(亞流)로서 '하나님께서 종국적으로 모든 인간을 구원한다'는 보편 구원론과는 아무 상관이 없음을 밝힌다.

2) 일반적으로 '유대교'로 통한다. 하지만 일세기에 있어 Judaism은 제도로서의 종교 이상의 의미를 지니고 있다. 유대인들의 사고방식과 행위 양식을 포괄하는 삶의 규범과 문화를 총체적으로 가리키는 말이기 때문이다. "Judaism은 교리의 체계이기보다는 삶의 방식이었다"(E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63BCE - 66CE [London and Philadelphia: SCM Press and Trinity Press International, 1992), 3. 따라서 이 연구에서는 맥락에 따라 '유대주의'와 '유대교'를 병행해서 사용하고자 한다.

3) 최근 들어 Q를 문서의 형태로 존재했던 복음서로 정의하여 이를 재구성하려는 학자들의 움직임이 있다. 이러한 작업의 대표적인 예로는, John S. Kloppenborg외 4인이 공저한 Q Thomas Reader (Sonoma: Polebridge Press, 1990), Burton L. Mack의 The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins (New York: HarperSanFrancisco, 1993) 등이 있다. 클레어몬트 대학교에서 Q 복원을 위해 설립한 IQP(International Q Project)에 대한 설명과 그 연구 결과를 위해서는 소기천의 「예수말씀의 전승궤도」 (서울: 대한기독교서회, 2000), 205-218을 보라. 그러나 안타깝게도 Q는 재구성을 통한 가설의 문서이지 직접적인 증거로서 별도의 사본을 남기고 있지는 않다. 공관복음의 관계를 설명하는데 Q 가설을 필요로 하지 않는 학자도 있다. E. P. Sanders and Margaret Davies, Studying the Synoptic Gospels (London and Philadelphia: SCM Press and Trinity Press International, 1989), 112-119를 보라. 마태가 먼저 기록되었다는 주장이 초대교부들에서 시작하여 지금까지 William R. Farmer, David L. Dungan 등에 의해 명맥을 이어오기는 하지만 주도적 정설이 되지는 못한 소수 의견으로 머물고 있다.

4) 마가복음의 기록 연대에 대한 추정은, 복음서의 13장이 어느 정도 예루살렘 멸망(기원후 70년)의 실상을 반영하고 있느냐의 판단에 따라 그 전후로 갈린다. Anderson, Cranfield, Lane, Nineham, Schweizer, Taylor 등은 로마와의 전쟁 초기(기원후 65-68년)로, Ernst, Gnilka, Grundmann, Pesch, Schmithals, Luehrmann, Kuemmel 등은 예루살렘 파괴 직후(기원후 70-73년)로 저작 시기를 짐작한다(Robert A. Guelich, Mark 1-8:26 [Dalas; Word Books, 1989], xxxi). 기원후 70년의 종결 상황을 마태나 누가처럼 직접적으로 언급하지 않지만 전쟁의 공포와 위기를 알고있는 느낌을 준다는 점을 고려할 때, 열혈당원들이 분열까지 보여가며 성전을 요새로 하여 싸우던 69년경으로 저작 시기를 보아 크게 무리가 없는 듯 하다. 비교적 상세하게 당시의 상황을 재구성하는 Ched Myers의 Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark's Story of Jesus (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1992), 64-69를 참고하라. 서중석도 마가 13:9과 13:8의 암시에 주목하여 69년설을 지지한다(서중석, 「복음서 해석」[서울: 대한기독교서회, 1991], 15-29). 신약성서의 글 중 가장 먼저 기록된 것은 바울의 데살로니가전서로서 기원후 50/51년경에 쓰여진 것으로 추정된다.

5) 전통적으로 로마 그리스도인들을 위한 것으로 인식되어 왔다. 이에 대한 복음서 내외의 증거를 위해서는 William L. Lane, The Gospel of Mark (Grand Rapids: Wm B. Eerdmans, 1974), 12-17을 보라.

6) 마가복음의 뒤에 있는 신앙공동체나 복음서 탄생을 야기한 정황에 대해 이야기해 주는 외적 증거는 2세기의 교부들의 우발적 언급 밖에 없다(유세비우스가 기록한 파피아스의 증언과 이레네우스의 반(反)마르키온 서문). 따라서 가장 사실에 근접한 증거는 마가복음서 내부에서 추리할 수밖에 없다. 그런 의미에서는 충실한 문학비평이 가장 정직한 역사비평의 출발점이라 할 수 있다. 마가가 그리고 있는 내러티브 세계를 넘어서 그것을 검증하기 위해 비교할 외부 자료가 없기 때문이다. 따라서 필자는, 마가의 생각을 추적하는데 있어 가장 중요한 것이 내러티브의 흐름을 추적하는 것이라 본다. 내러티브 비평에 대해서는, Frank J. Matera, What Are They Saying about Mark? (New York: Paulist Press, 1987), 75-92를 참고하라.

7) 즉 2절의 Kaqw;"를 4절의 ejgevneto와 연결시키면 자연스럽고 무리가 없다. ²Kaqw;" gevgraptai ejn tw'/ !Hsai?a/ tw'/ profhvth/, !Idou; ajpostevllw to;n a[ggelovn mou pro; proswvpou sou, o}" kataskeuavsei th;n oJdovn sou: ³fwnh; bow'nto" ejn th'/ ejrhvmw/: @Etoimavsate th;n oJdo;n kurivou, eujqeiva" poiei'te ta;" trivbou" aujtou', ⁴ejgevneto !Iwavnnh" [oJ] baptivzwn ejn th'/ ejrhvmw/ kai; khruvsswn bavptisma metanoiva" eij" a[fesin aJmartiw'n.

8) 나의 이 주장은 주석가들 가운데서 소수 의견에 속한다는 것을 밝힌다. 다수의 주석가들은 '아르케'를 '시작'으로 번역하고 이 시작은 세례요한의 활동을 가리키는 것으로 보고 있다. 하지만 그 경우 1절을 그렇게 술어도 없이 연결도 어색하게 별도로 떼어놓을 이유가 없다. 이어지는 나의 내러티브 분석을 읽고 나면 이 구절이 마가복음 전체의 제목 성격을 가지며 '아르케'가 기원(基源)을 의도했다는 것이 더 분명하게 드러날 것이다. W. Marxen의 입장을 소개하며 설명을 부가하는 Ralph Martin의 「마가신학」, 이상원 역 (서울: 엠마오, 1993), 43-46을 보라. 또한 이러한 표현은 창세기 1:1의 '아르케'를 연상시킨다(조태연, 「예수 이야기 마가」[서울: 대한기독교서회, 2002], 23).

9) '쎄이오스 아네르'(divine man)은 그리스-로마 세계에서 신성한 지혜와 기적의 능력을 구사하던 영웅적인 인물들을 가리키는 말이다. 마가의 기독론은 자주 이러한 헬레니즘 인물과 비교되었다. 물론 이것은 대중 일반이 기대하던 그리스도의 모습이었다. 마가는 이런 그리스도관을 교정하려는 목적을 갖고 이야기를 진행시킨다. '쎄이오스 아네르'를 둘러싼 논쟁의 정리를 위해서는 Jack Dean Kingsbury, The Christology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 33-37을 보라.

10) W. Wrede가 1901년에 Das Messiasgeheimnis in den Evangelien에서 처음으로 언급한 개념이다. 브레데에 따르면, 예수의 부활 이전 전승은 예수를 메시아로 인식하지 않고 있었으나 부활 사건 후 초기 교회가 예수를 메시아로 보기 시작했다. 이 괴리를 극복하기 위해 초기 교회가 전승 과정에서 예수가 자신의 정체 노출을 금지시키는 발언들을 만들어내게 되었다는 것이 주장의 요체이다. 이후 예수의 비밀 언급에 대해 다양한 의견들이 개진되고 많은 논쟁이 이어져 왔다. 나는 이것이 역사의 예수 자신에게서 나온 것으로 본다. 이어지는 논의에서 그 이유를 밝힐 것이다.

11) Kingsbury, The Christology of Mark's Gospel, 150.

12) 무덤에 있던 청년이 시키는 대로 하지 않고 놀라 떨면서 도망하여 침묵한 것으로 보아 불신앙과 실패로 해석하는 경향이 많다. 박수암, 「마가복음」, 대한기독교서회 창립100주년기념 성서주석 32 (서울: 대한기독교서회, 1993), 692-693. Morna D. Hooker, The Gospel According to Saint Mark (Peabody: Hendrickson, 1991), 387. 그러나 이것을 굳이 부정적 두려움으로 볼 이유가 없다. 내내 긍정적으로 묘사되던 여인들마저 불신으로 들어간 것으로 보는 것은 마가복음 전체의 흐름에 일치하지 않는다. 마가복음에서 두려움과 놀람은 하나님의 계시나 능력 앞에서 갖는 인간의 경외감으로서 그러한 감정을 불러일으키게 만든 주체에 대한 간접적인 찬양이다(막 2:12, 4:41, 5:15, 33, 42, 9:6, Larry W. Hurtado, Mark [San Francisco: Harper & Row, 1983], 272, 274). 그리고 여인들의 일시적 공포와 침묵은 결국 마가복음 전체의 선포가 된다. "여인들의 침묵과 두려움은 기독론의 간접적 확언이다"(Lane, The Gospel of Mark, 591). 그래서 마가의 문학적 의도도 있음을 잊지 말아야 한다. 조태연은 이 마지막 절을 1:44와 비교, 곧 폭로로 깨어질 순간적 침묵으로 해석하면서, '여인의 침묵으로 독자인 우리가 말한다'고 푼다(「태의 소생: 여성 지도자들을 위한 마가 읽기」 [서울: 한들, 1998], 193-197). Ched Myers는, 끝을 열어두어 독자들을 통해 반복하여 스토리와 실천이 이어지게 하려는 문학적 기법으로 보았다(Binding the Strong Man, 399-401).

13) E. Jenni, "Messiah, Jewish," The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville: Abingdon, 1962), 360-365. 비록 성서 외적 문헌상의 메시아 기대의 출처가 뚜렷하게 풍부하지는 않지만 다윗과 같은 왕으로서의 기대는 널리 퍼져있던 것이 분명하다(Psalms of Solomon 17). 쿰란 공동체의 경우 제사장적 메시아로서 '아론의 메시아'와 정치적 메시아로서 '이스라엘의 메시아', 두 메시아를 기대했었다(1QS 9.11). 물론 종말론적 메시아의 기대는 유대인의 독특한 특성이다.

14) 한글개역성경의 32절의 '간'(諫)함으로 번역된 헬라어 동사는 33절의 '꾸짖음'과 동일하게 evpitima,w로서 '책망한다'는 뜻이다. 여기서 베드로와 예수는 서로를 책망하면서 자기 의견을 강하게 밀어붙이고 있는 모습을 읽게 된다.

15) 마가복음의 중요한 모티브 중의 하나가 계속되는 제자들의 어리석음이다. 제자들은 계속 실패하면서 예수를 제대로 이해하지 못한다(4:13, 40, 6:37, 52, 7:18, 8:4, 14-21, 32f., 9:5f., 10, 14-29, 32-41, 10:10, 24-26, 32, 35-41). 이것을 굳이 특정 신앙공동체에 대한 공격으로 보는 것은 근거가 없는 주장이다. 마가 내러티브 내에서 메시아의 비밀과 연계해서 보아야 할 것이다. 그들은 아직 예수의 생각을 이해하지 못하고 있다.

16) 교회 역사가 유세비우스(Eusebius, 260-341경)가 기원후 히에라폴리스의 감독이었던 파피아(Papias, 140년경)의 말을 이렇게 전해준다. "마태는 히브리 방언(Hebraidi dialekto)으로 된 말씀(ta logia)을 수집했고 여러 사람이 능력이 닿는 대로 그것들을 해석(번역)했다"(「교회사」 3.39.16). 이레네우스(Irenaeus, 2세기 중반)도 그 쓰여진 시기를 '베드로와 바울이 로마에 있을 때'라 보고하면서 이와 비슷한 기록을 남겼다(이단론 3.1.1). 오리겐(Origen, 185-232)도 같은 언급을 하면서 마태복음이 유대인 신자들을 위한 것이었다는 말을 더했다(「교회사」 6.25.4). 이러한 고대의 증언의 신빙성에 대해서는 많은 비평이 가해졌지만 마태복음이 유대적 요소를 많이 지니고 있다는 점에 대해서는 별반 이견이 없다(Paul J. Achtemeier and others, Introducing the New Testament: Its Literature and Theology [Grand Rapids and Cambridge: Wm B. Eerdmans, 2001], 118).

17) 예루살렘 탈무드에 따르면 예루살렘이 멸망할 때쯤 24개의 유대교 종파가 있었다고 한다(Sanhedrin 10.6.29c). 아마 초기 그리스도교도 이 종파들 중의 하나였을 것이다. 로마와의 전쟁을 통해 유대의 중요한 제 종파들이 몰락했으나 바리새인들은 랍비 유대교의형태로 살아남아 정통성을 옹호했다. 전설에 따르면 예루살렘 멸망 직전 힐렐의 제자였던 랍비 요하난 벤 자카이가 관에 실려 도시를 빠져나와 욥바와 아스돗 사이, 해안 가까이 위치한 작은 마을 야브너(얌니아)에서 학자들을 모아 아카데미를 설립한 것이 전후 랍비 유대교의 시작이었다(Jacob Neusner의 Development of a Legend [Leiden, 1970]을 참고함. Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 2nd ed. [Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1987, 1993], 398-400). S. J. D. Cohen, "The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism," Hebrew Union College Annual 55 (1984): 27-53을 참고하라. 야브너 시대에 대한 개관을 위해서는 Lee I. A. Levine, "Judaism from the Destruction of Jerusalem to the End of the Second Jewish Revolt: 70-135 C.E.," in Christianity and Rabbinic Judaism: A Parallel History of Their Origins and Early Development, ed. Hershel Shanks (Washington D.C.: Biblical Archaeology Society, 1992), 125-149를 보라.

18) 신약시대 때 갈릴리라 불리던 지역은 앗시리아에 의해 북 이스라엘의 점령당한 이후, 신바빌로니아, 페르시아, 마케도니아, 이집트, 수리아 등으로 계속 이어지는 외세의 정복지여서 타민족의 이주가 많았던 곳이다. '갈릴리'는 '고리', '주변', '지역'의 뜻을 가진 히브리 단어이다. 그래서 이 지역은 본래 '이방인들의 갈릴리'(사 9:1)라 불리다가 하스몬 왕조의 아리스토불루스(104-103 B.C.) 때에 비로소 유대의 영토로 구획되고 거주인들이 유대화 되었다(요세푸스, 「유대고대사」13.11.3). 그 전에는 유대인보다 이방인의 인구가 더 많았었다. Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol 1, rev. and ed. by Geza Vermes and others (Edinburgh: T.&T. Clark Ltd., 1973), 142, 217-218.

19) '데가볼리'(Dekavpoli") 열 개의 도시라는 뜻으로 팔레스틴 내의 헬라식 도시의 연합을 가리킨다. 알렉산더 대왕의 동방 정복과 그 이후 헬라 왕국들이 세운 이방 도시들인데 하스몬 왕조 때 유대에 속했다가 기원전 63년 폼페이가 팔레스타인을 접수하면서 이 이름으로 독립을 시켰다(Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 388). 신약성서에서는 복음서에서만 나온다(마 4:25, 막 5:20, 7:31). 플리니우스(Plinius)가 이 열 도시의 이름을 열거하고 있다.

20) 유대중심적 그리스도인들이었던 Q 공동체를 가정(假定)하는 Q 학자들은 마태가 Q의 영향 아래 지니고 있던 유대중심 선교 정책의 반영이라고 생각한다. 소기천의「예수 말씀의 전승 궤도」(서울: 대한기독교서회, 2000), 89-108을 보라. 하지만 이런 입장은 마태의 이방인 선교를 설명하기 위해 너무 복잡한 논리를 꿰어내야 하는 문제가 있다. 신약성서의 어느 문서의 입장에도 부합하지 않고 마태의 전체 논조에도 맞지 않는 이런 말씀은 실제로 역사적 예수의 발언이었기 때문에 포함되었을 것이다(E. P. Sanders, Jesus and Judaism [Philadelphia: Fortress Press, 1985], 219-220; David Hill, The Gospel of Matthew [Grand Rapids and London: Wm. B. Eerdmans and Marshall, Morgan & Scott., 1972], 185). 적지 않은 주석가들이 이것을 구원사적 관점에서 본다. 예수의 때는 이스라엘에게 한정되었고 부활 이후에는 이방인에게 선교가 확산되도록 예정되어있었다는 관점이다(R. T. France, Matthew [Leicester and Grand Rapids: Inter-Varsity Press and Wm. B. Eerdmans, 1985, rep. 1989], 178). Donald A. Hagner는 이런 구원사적 원칙에서, "예수 안에서 하나님께서는 이스라엘에게 확연하게 신실하셨다"고 해석한다(Matthew 1-13 [Dallas: Word Books, 1993], 271). 조경철은 누가-사도행전의 관점을 대입하여, '이방 선교의 필연성 변증'을 마태가 이 구절을 포함시킨 이유로 본다. "5-6절의 제한된 선교 명령은 마태복음 전체의 맥락에서 이방인 선교가 필연적일 수밖에 없음을 변증하려는 의도를 가지고 있는지도 모른다. 즉 이스라엘의 잃어버린 양에게 예수도, 처음 제자들도 선교하고자 했으나, 그들이 받아들이지 않았기 때문에 복음이 이방인들에게 선포될 수밖에 없었다는 것이다"(「마태복음 I」, 대한기독교서회 창립100주년기념성서주석[서울: 대한기독교서회, 1999], 427).

21) 초기 기독교는 말할 것도 없이 유대교의 분파 중의 하나였다. 그러나 마태복음은 초기 기독교가 제도상 별도의 종교로 분리되어 나오는 정황을 반영하고 있다. 이것은 앞에서 이미 앞에서 언급한 바와 같이 바리새 유대교의 정통 주장 과정에서 그들과 대립하면서 발생한 역사 현실이었을 것이다. 마태는 70년 이후 랍비 유대교와 정통성 경쟁을 했다(나요섭, "마태복음," 「신약성서개론: 한국인을 위한 최신 연구」[서울: 대한기독교서회, 2002], 228). 이들이 이미 유대교로부터 분리되어 나왔다는 점을 암시하는 증거는 습관적으로 사용되는 표현 "저희 회당"에서 확인된다(마 4:23, 9:35, 마 10:17, 12:9, 13:54, 23:34[너희 회당]). 마가복음의 경우 문맥상의 이유에 맞게 단 1회 사용되었고(막 1:23), 누가복음에서는 전혀 발견되지 않는다.

22) 교회라는 뜻의 '에클레시아'는 그리스도 교회에서 전용(專用)하기 전에 원래 그리스 문화권에서 '민회'를 가리키는데 사용되던 말이다.

23) 헬라어 skavndalon은 오늘날의 영어 단어 scandal의 어원이다. 고린도전서 1:23을 참고하라.

24) 일면 가장 유대적이면서도 8:10-12, 21:43, 23:29-39, 27:24-25 같이 격하게 반(反)유대적인 요소들 때문에 주석가들은 종종 혼란에 빠진다. 그래서 일부 주석가들은 후대의 반(反)유대주의자들의 편집사를 가정한다. 원래 유대주의적인 복음서였는데 후에 반(反)유대적인 이방인들이 자신들의 기호에 맞는 내용들을 포함시켜놓은 것이 현재의 마태복음서라는 주장이다. P. Nepper-Christensen, Das Matthäusevangelium: ein judenchristliches Evangelium? (1958); G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (1962); S. Van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (1972). 이상은 France, Matthew, 19에서 재인용함. 하지만 이런 주장들은 외적 증거 없는 추정일 뿐이며, 마태복음의 문체는 이런 짜깁기 이론을 무색하게 거절할 만큼 자연스럽다. 문서 연구에서 후대 삽입론은 특별한 증거가 있기 전에는 최후에 취할 궁색한 논리이다.

25) 예수의 탄생과 유아기에 대한 이야기를 담고 있는 마태복음 1-2장의 내용은 마가복음에서는 전혀 다루지 않았고 누가복음 1-2장의 탄생 및 유아, 소년기 이야기와도 전혀 다르다. 마태는 모형론(模型論, typology)의 문학적 기법을 사용해 예수를 '새로운 모세'와 '이스라엘의 왕'으로 제시하고 있다. France, Matthew, 40-41, 그리고 Dale C. Allison, Jr., The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 140-165를 참고하라.

26) 사도행전이 누가복음의 속편이라는 것은 더 논할 필요도 없다. 두 책의 형식상의 수신자가 모두 데오빌로이고(눅 1;3, 행 1;1), 사도행전의 시작부분에서 앞에 쓴 글로서 누가복음을 암시하고 있기 때문이다(1:1-2). 그러나 시리즈로 된 두 권의 책이라기보다는 본래 하나의 작품으로 구상했으나 당시 두루마리 길이의 한계 때문에 둘로 나누었다고 보아야 할 것이다. 당시 두루마리의 한계가 대략 35 피트 정도인데 두 책 다 그 정도의 분량이 된다(Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, 3rd ed. [New York and Oxford: Oxford University Press, 1964, 1968, 1992], 5). 그래서 누가복음과 사도행전은 하나의 스토리로 보고 읽어야 그 부분의 해석이 오류에 빠지지 않는다.

27) 열 두 지파의 복원을 통한 이스라엘의 회복을 기대하는 종말론적 소망은 1세기를 전후한 문헌의 여러 곳에서 발견된다. 집회서 35:11, 바룩 4:37; 5:5, 마카비하 1:27f, 희년서 1:15, 11QT 8:14-16, 1QM 2:2f 등을 보라. 이러한 소망은 에스겔 37:15-23, 이사야 49:6 등에 기초하고 있다. 예수의 제자가 '그 열둘'(o`i dw,deka)로 정의되고 사도행전에서 유다로 말미암아 비게 된 열 둘의 숫자를 채우려고 제비를 뽑았던 것은 이러한 이스라엘의 완성에 대한 소망을 반영한다. Sanders, Judaism, 291을 참고하라. 또한 야콥 예르벨(J. Jervell), 윤철원 역, 「사도행전 신학」(서울: 한들, 2000), 125-135를 보라.

28) 사도행전 1:7을 현실사적 차원에서 본다면 1948년에 이루어진 이스라엘의 독립과 연결시킬 수 있다. 또 한편 누가-사도행전에서는 교회가 참 이스라엘로 이해되기 때문에 상징적으로 해석할 경우 하나님 나라의 도래를 통한 지상에서의 보편교회 완성이라는 종말론적 소망을 가리키는 것으로 볼 수도 있다. 사도행전 15:16-17은 후자의 관점을 내포하고 있다(Gerd A. Krodel, Acts [Minneapolis: Augsburg Pbulishing House, 1986], 59-60).

29) 누가는 역사가를 자처한다. 누가복음 1:1-3에서 자신의 복음서/사도행전 저술의 목적과 취지를 밝히고 있다. 이미 자신의 글과 같은 복음서들이 주변에 존재하고 있음을 언급하면서 나름대로의 목적을 따라 "차례대로"(kaqexh'") 써야 할 필요가 있어서 작업을 떠맡게 되었다고 말한다. 누가의 서언이 당시의 역사가 요세푸스의 것과 어떻게 유사한지를 확인하기 위해서는 I. Howard Marshall, Commentary on Luke (Exeter and Grand Rapids: The Paternoster Press and Wm. B. Eerdmans, 1978, rep. 1989), 39-40을 보라.

30) 누가복음의 족보는 거꾸로 거슬러 올라가 아담과 하나님에게까지 이른다(눅 3:38). 마태복음의 예수 족보가 유대인의 조상 아브라함에서 시작되는 반면(마 1;1-2) 누가복음 족보의 경우 전 인류를 포괄하는 아담에게서 시작된다. 누가가 지닌 전망과 비전의 규모를 잘 보여주는 중요한 예이다.

31) 누가는 역사관이 있는 복음서를 썼다. 다른 복음서가 역사관이 없다는 것이 아니다. '기획'이 보인다는 뜻이다. Conzelmann은 이러한 누가의 기획성을 세 시기의 구분으로 정리해냈다. 그가 본 바에 따르면, 창조에서 세례자 요한의 구속까지는 '이스라엘의 시기'(Period of Israel), 예수의 세례에서부터 승천까지는 '예수의 시기'(Period of Jesus), 그 이후 '파루시아'(재림) 때까지는 '교회의 시기'(Period of Church)가 된다. Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke, trans. Geoffrey Buswell (Philadelphia: Fortress Press, 1982,) 9-17. 이러한 구분을 하는 본문상의 근거는 누가 16:16에 있다. "율법과 선지자는 요한의 때까지요 그 후부터는 하나님 나라의 복음이 전파되어 사람마다 그리로 침입하느니라." 간략한 설명을 위해 한스 콜첼만, 안드레아스 린데만 공저, 박두환 역, 「신약성서 어떻게 읽을 것인가?」(서울: 한국신학연구소, 2000), 499-502를 보라.

32) 이 말씀이 등장하는 배경은 마태와 누가가 다르다. 마태복음의 경우 백부장의 믿음에 감탄한 예수께서 하시는 말씀으로 소개되고 있다(마 8:10-12). 반면에 누가복음의 경우, 이스라엘 사람들이라 하더라도 바른 길을 가지 않고 행악할 경우 하나님 나라에서 차지할 자리가 없다는 것을 강조하는 가운데 주어진 말씀이다.

33) 예수에게 붙여진 호칭 swth;r o{" ejstin Cristo;" kuvrio"를 직역하면 '그리스도 주님이신 구세주'가 된다. 이 호칭에서 이미 이스라엘과 세계는 하나로 통일된다.

34) 누가의 문맥에서 볼 때, 길을 닦기 위한 대형공사의 모양이 인간 마음과 행태의 변화를 은유하는 암시의 효과를 갖는다. 교만한 자가 겸손해지고(눅 1:52, 14:11, 18:14), 굽고 비뚤어진 마음(행 2:40)은 펴져야 한다(Marshall, The Gospel of Luke, 137). 이 구절은 "권세있는 자를… 내리치고 비천한 자를 높이셨다"(1:52)는 내용을 상기시킨다(김득중, 「누가복음 I」, 대한기독교서회 창립100주년기념성서주석 33[서울: 대한기독교서회, 1993), 217).

35) 누가는 마가복음 1:2-3의 인용에 기초한다. 하지만 마가복음에 있는 말라기 3:1을 빼버리고 이사야 40:3을 40:5까지 연장했다. 의도는 말할 것도 없이 '보편성'에 있다. Craig A. Evans and James A. Sanders, Luke and Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 175-176. Jeseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (New York and other places: Doubleday, 1970), 461.

36) 랍비 유대교가 기원후 70년 이후 주도권을 갖기 전까지 고대 유대교는 '성전 제사의 종교'라 해도 과언이 아니었다. 그들의 예배와 신앙의 중심지였고 전통적으로 예루살렘 이외의 장소에서는 존재가 허락이 되지 않았다. 현대 기독교가 상징적 의미에서 교회당을 '성전'이라 하지만 양자는 규모와 제의상 서로 비교되기 힘든 개념이다. 고고학적 검증에 따르면 70년에 소멸되기 전의 성전의 크기는 관중석을 포함한 축구장 12개를 합친 정도의 규모(약 14만 4천 평방 미터)였다고 한다. Sander, Judaism, 47-76; 유승원, "신약성서의 세계," 「신약성서개론: 한국인을 위한 최신연구」(서울: 대한기독교서회, 2002), 37-38을 보라. 김세윤은 예수가 예루살렘 성전을 무시하고 자신을 성전의 기능에 대체했다고 주장했다("예수와 성전," 「예수와 바울」[서울: 도서출판 제자, 1995], 119-165). 하지만 누가의 경우 예수와 그의 공동체의 중심을 철저하게 예루살렘과 성전에 위치하게 하는 경향을 갖는다(눅 2:27, 37, 46, 4:9, 11:51, 18:10, 19:45, 47, 20:1, 21:5, 37-38, 22:52-53, 24:53). 이것은 물론 예루살렘과의 연속성을 강조하기 위한 것이다.

37) 뒤에서 더 자세하게 언급하겠지만 사도행전 10:44-11:18에 따르면 그때까지도 유대의 신자들은 자신들이 하나님께로부터 받은 은혜가 이방인들에게도 적용된다는 것을 전혀 몰랐다.

38) 한글 개역성경에서 '헬라파 유대인'들이라 명명된 사람들은 팔레스틴 밖의 유대 권역에 거점을 갖고 생활하던 디아스포라 출신들로서 헬라어에 익숙했던 사람들이다(Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary [Philadelphia: The Westminster Press, 1971], 260-262; Gerhard A. Krodel, Acts [Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986], 132). 반면 팔레스틴 내에 거점을 갖고 있던 유대인들은 당연히 아람어를 주 언어로 사용했다. 양자간에 언어와 문화의 차이가 있었기 때문에 의사소통과 생활관계에 소원함이 있었을 것이 명약관화하다. 현재 북미의 많은 교포교회에서 1세대 한인들과 2-3세대 한인들 사이에 언어와 문화 차이 때문에 각종 어려움을 겪는 것을 생각해 보면 이 상황이 쉽게 이해될 것이다.

39) 벤 시라는 이렇게 쓰고 있다. "내가 전적으로 혐오하는 두 민족이 있는데, 세 번째는 민족이라 할 수도 없다. 그들은 세일과 블레셋에 사는 자들, 그리고 세겜에 거하는 멍청한 족속들이다"(Ben Sira 50:25-26, 필자 역). 여기서 벤 시라가 세 번째 민족이라고 한 세겜인들은 사마리아인을 지칭한다. Patrick W. Skehan and Alexander A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, The Anchor Bible 39 (New York: The Anchor Bible, Doubleday, 1987), 558. 한글 공동번역은 이렇게 번역하고 있다. "내가 마음으로 증오하는 민족이 둘 있는데 셋째 번 것은 민족이라 할 수도 없다. 사마리아산에 사는 주민들과 블레셋인들, 그리고 세겜에 사는 어리석은 자들이 그들이다."

40) Philo, Decal. 64, Flacc. 94, Leg. 161, 306. Josephus, 「아피온 반박문」 2.146, 「유대 전쟁사」 4.262, 275.

41) Jubilees 30.7, 14-17. Pseudo-Philo, Biblical Antiquities 9.5. 요세푸스, 「유대고대사」 8.191, 18.345. 이방인과의 통혼 금지의 가장 주된 이유는 신앙의 순결을 보전하려는데 있었다(「아리스테아스의 편지」 139f). 디아스포라 유대인이 쓴 고대 소설에서, 토빗은 아들 토비아스에게 이방 여인을 아내로 취하지 말 것을 강하게 권하면서 그래야 자녀들이 복을 받고 그 후손이 세상을 상속받게 될 것이라고 훈계한다(Tobit 4:12). 필로도 유대인들이 이방인들과 섞이지 않는 이유를 '조상들의 길에서 벗어나지 않기 위해서'라고 밝히고 있다(Spec. Laws 1.324). 필로가 이방인과의 혼인을 금하는 근거는 분명하다. "그러나 역시 그[입법자: 모세, 역주]가 이르기를, 이방 사람들과 결혼의 동반관계에 들어가지 말라고 했다. 그렇지 않으면 언젠가는 당신이 굴복하는 대립적 관습의 힘에 의해 정복당하고 경건으로 인도하는 길을 떠나 부지중에 방황하며 길 없는 광야로 들어서게 될 것이다"(Spec. 3.29, Scot McKnight, A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period [Minneapolis: Fortress Press, 1991], 23-24에서 재인용).

42) 요세푸스, 「아피온 반박문」 2.210. 유대의 귀족 계층 제사장으로서 로마와의 전쟁에서 패한 뒤 로마를 위해 글을 썼던 요세푸스였지만 여전히 동료 유대인들과의 관계는 koinwni,a라 표현하면서 이방인들과의 관계는 filanqrwpi,a라 해서 존재의 구별을 하고 있다(「아피온 반박문」 2.146). Sanders의 Judaism: Practice & Belief 63bce-66ce, 194를 참고하라.

43) "나는 영원한 율법을 너희들의 손에 맡겼다. 그리고 나는 이 율법으로 온 세상을 심판할 것이다… 그래서, 비록 사람들이, '우리는 당신을 몰랐기 때문에 당신을 섬기지 않았습니다'라고 말한다 하더라도, 나는 그들이 나의 율법을 배우지 않았기 때문에 그들에게 책임을 물을 것이다"(Pseudo-Philo, Bibl. Antiq. 11.2). 유대인들이 이방인들을 죄인으로 취급하는 가장 중요한 이유는 그들의 우상숭배(「솔로몬의 지혜서」 13.2f)와 성적인 문란 때문이었다(Spec. Laws 3.37-42; 「아리스테아스의 편지」 152). Ibid., 268.

44) 유대인들만이 들어갈 수 있는 장소와 이방인의 뜰 사이에는 성인의 가슴 높이 정도(약 1.5 미터)의 돌로 된 난간이 가로놓여 있었다고 요세푸스가 기록하고 있다. "여기에는 일정한 간격을 두고 경고를 적은 석판이 세워져 있었다. 정결을 보전하기 위한 법으로서 어떤 것은 헬라어로 어떤 것은 라틴어로, 외국인은 '거룩한 장소'에 들어가는 것이 허락되지 않았다는 것을 알리기 위해서였다. 성전의 두 번째 구획이 이렇게 불리었기 때문이었다"(「유대전쟁사」 5.194). 이 비문 중의 하나가 1871년 Priene에서 발견되었는데 그 내용은 꽤나 험악하다. "다른 종족의 누구도 이 울타리를 넘어 성전의 영역 안에 들어오지 못한다. 이를 범해 붙잡히는 사람은 그로 말미암은 죽음에 대해 스스로 책임을 져야 한다." 에베소서 2:21절에서 유대인들만이 안쪽 뜰로 들어갈 수 있는 성전으로 지어져 가는 것에 새로 만들어진 '한 사람', 즉 교회를 비유한 점을 감안할 때, 에베소서 기자가 경계선 난간을 막힌 담으로 연상했을 가능성이 높다. 사도행전 21:27-36의 기록에 의하면, 바울이 이방인인 드로비모를 이 성전 안뜰에 데리고 같이 들어간 것으로 오인을 받아서 그것이 체포의 빌미가 되었다.

45) 요세푸스의 글에 기초한 Emil Schürer의 정리를 위해서는 The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135) Vol 3 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1986), 605, 614를 보라. 이집트의 지식인 아폴로니우스 몰론(Apollonius Molon)은 유대인들이 자신들과 같은 신을 섬기지 않으며(「아피온 반박문」 2.79), "신에 대해 다른 선입관을 가진 사람들을 용납하지 않으며 다른 생활양식을 채택하기로 결정한 사람들과 관계를 갖지 않으려 한다"고 비난했다(「아피온 반박문」 2.258). 그레코-로마 세계에서는 다른 신을 신앙하는 사람들에 대해 괘념치 않고 자신의 신을 섬기면서 동시에 도시의 신들에게 올려지는 공공 제의에 자연스럽게 참여하는 것이 관례였다. 그래서 헬레니즘의 시각으로 볼 때 유대인들이 공공 제의에 참석치 않고 자신의 신만을 고집하는 것은 비정상인 것으로 보였다. 심지어 이로 인해 유대인들은 무신론자(avqeo,thj)들로 불리기까지 했다(ibid., 614). 헤카테우스(Hecataeus, 300 bce)는 모세가 '인간 됨과 친절함에 대립되는 생활 방식을' 가르쳤다고 오해했다(Diodorus xl.3-4). 시리아의 안티오쿠스 시데테스(Antiochus Sidetes)에게 유대인들이 고립된 삶을 영위하고 있다고 조언하는 사람들도 있었다(「유대고대사」 13.245, 13.247, Diodorus 34.1 참고). 로마 역사가들 중에서 트로구스 폼페이우스(Trogus Pompeius)와 타키투스(Tacitus)가 특별히 반유대적이었다. 타키투스에 따르면 유대교로 개종하는 사람들은 신들을 무시하고 조국을 배신하며 부모, 자식, 친척을 홀대하도록 교육을 받는다고 비난했다(Hist. v.5). 유베널(Juvenal)은 유대인들이 같은 종교를 가진 사람들에게만 길을 가르쳐주고 할례를 받은 사람에게만 우물이 어디 있는지 안내해 줄 것이라고 조롱했다(Sat. xiv.103-4). 알렉산드리아에서 유대인들은 이방인들에게 친절하지 않기로 맹세를 한다는 악선전도 있었다(「아피온 반박문」 2.89-96). 매년 헬라인을 제사로 하나님께 드린다는 터무니없는 낭설도 있었다(「아피온 반박문」 2.89-96). 로마의 풍자가들은 안식일 준수와 돼지고기 섭취 금지 등의 행위 등을 농담의 대상으로 삼기도 했다. M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I-III (1974-84). F. F. Bruce, "Tacitus on Jewish History," Journal of Semitic Studies 29 (1984): 33-44. 이상의 내용은 유승원의 선행 연구인 "그리스도 그리고 또 한 사람: 이방인-유대인 갈등을 푸는 에베소서의 신학적 조명," 「신약논단」8권 2호(2001 여름), 104-107에서 발췌한 것이다.

46) Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 391.

47) 개신교를 연 마틴 루터에게 있어서 바울은 정경 중의 정경이다. 루터는 '오직 믿음으로만'이라는 뜻의 'sola fide'를 당시 개혁 운동의 슬로건으로 삼았다. 루터에 따르자면, 이것은 여러 교리들 중의 하나가 아니라 교회의 존폐가 달려있는 골간이 되는 가장 중요한 신조로서 나머지 모든 교의가 이것에 의존하고 있다. 이신칭의(以信稱義)는 "기독교 교리의 요약"이며 "하나님의 거룩한 교회를 비취는 태양"이다. 그것은 유일하게 기독교만이 소유하고 있는 가르침이며 기독교를 다른 기타 종교와 구분해준다. "하늘이 무너지고 땅이 꺼지며 그 안에 있는 모든 것이 사라진다 해도, 이 신조에 담겨진 그 어떤 것도 포기하거나 타협을 할 수 없다"(Martin Luthers Werke 50:199). 이것은 "다른 모든 교리, 사역, 예배의 형식, 그리고 모든 인간의 의례에 대해 확실하고 자유롭게 판단을 내릴 수 있게 해 주는 시금석"을 우리에게 제공해준다고도 했다(Werke 27:9). 물론 이 교의는 루터가 보는 바 바울서신의 중심 내용이다.

48) 그래서 크리스챤 베커(Christiaan Beker)는 바울이 "신약성서에서 유대인-그리스도인 대화를 위해서 가장 긍정적인 시나리오"를 썼다고 평가한다. Christian Beker, "The New Testament View of Judaism," in Jews and Christians: Exploring the Past, Present, and Future, ed. James H. Charlesworth (New York: Crossroad, 1990), 69를 보