진리인식으로서의 믿음에 이르는 길
현대의 기독교가 당연한 진리로 수용하고 있는 바울의 신학적 주장들이 그의 당대에는 대체적으로 용납되기 힘든 논란거리들이었다. 자신이 그 사실을 인정하던 인정하지 않던 바울은 역사 속에서 종교적 혁신가로 자리매김 되어 있으며 그가 진리로 주창했던 내용들이 당시의 어떤 이들에게는 도발적이라 할만큼 문제거리로 여겨졌다. 어찌 보면 현존하는 그의 편지들은 바로 그러한 사상적 논란의 산물이라 해도 과언이 아니다.
그러한 바울의 주장들의 정당성에 대해 혹자들은 분명히 인식론적 차원에서 의문을 품었을 것이다. 로마서 10:2-3에서 바울은 자신의 민족이 열심은 있었으나 올바른 지식을 좇지 못했음을 (ou, kataV evpi,gnwsin) 가슴 아프게 고백하고 있다. 이스라엘의 문제는 그들의 지식이 진리에 부합하지 못한 데 있었다. 반면에 바울은 자신이 하나님의 진리를 알고 있다는 큰 확신을 지니고 있었다. "내가 비록 말에는 졸(拙)하나 지식에는 그렇지 아니하니 (avllV ouv th|/ gnw,sei) 이것을 우리가 모든 사람 가운데서 모든 일로 너희에게 나타내었노라" (고후 11:6). 그는 준엄하게 이르기를, 자신이 "진리를 거스려 아무 것도 할 수 없고 오직 진리를" (ouv ga.r duna,meqa, ti kata. th/j avlhqei,aj avlla. uvpe.r th/j avlhqei,aj, 고후 13:8) 위할 뿐이라 했다. 바울은 그러한 확신의 지식을 편지를 통해서 자신의 처음 독자들에게 전달하고자 했으며 자신의 편지를 읽는 사람들이 자신의 주장을 받아 들이고 그에 순종할 것을 기대하고 있다. 그런 의미에서 바울의 편지쓰기 작업은 그 자체로서 지식형성의 과정이며 자신의 독자들을 그 진리의 지식에 실존적으로 대면하게 하려는 노력이었다. 그렇다면 바울은 자신이 어떤 방법으로 그러한 절대절명의 바른 지식을 습득했는지 밝혀줄 의무를 갖는다. 그의 서신을 읽는 우리에게는 진리를 추구하는 학도로서 바울에게 "당신이 발언하는 것이 진리라는 것을 어떻게 알 수 있는가" 또는 "당신의 진리 주창(主唱)의 근거가 무엇인가"의 질문을 던질 권리가 있다. 바울의 독자의 입장에서, "내가 어떻게 바울이 주창하는 진리의 인식에 도달할 수 있는가"를 물어볼 필요가 있다는 말이다.
바울과 관련해서 거의 모든 영역에 새롭게 손을 댈 곳이 없다고 할 정도로 광범위한 연구가 진행되어 왔지만, 이제까지 바울의 인식론을 개별 주제로 다룬 연구는 아직까지 시도되지 않은 것으로 알고 있다. 따라서 본고는 그의 서신을 통해 우리에게 알려져 있는 역사 속의 바울에게 어떻게 종교적 진리를 알 수 있는가의 질문을 던져 보고자 한다. 여기서 '인식론'이라는 거창한 용어는 현대 철학의 한 분야로서 체계적인 지식의 이론을 다루는 학문을 염두에 두고 사용된 것은 아니다. 단순하게 "어떻게 알 수 있느냐"라는 일상적인 의문을 바울의 사상에 적용하고자 하는 지극히 평범한 의미의 역사 질문이다. 즉, 본고에서 다루는 바울의 인식론은 철학적 구성을 의도하는 작업이 아니고 역사적 바울의 생각을 발견하려는 역사적인 연구 작업임을 미리 밝혀 두고자 한다.
현존하는 바울의 서신만으로 볼 때, 인식론은 바울의 주 관심사가 아니다. 그는 복음을 전하고 공동체를 양육하는 목회자로서 자신의 교회에 생긴 현실적인 문제들을 해결하고자 붓을 들었고 그가 관심을 갖고 있던 문제들은 그렇듯이 대부분 목회 현실과 관련된 실용적인 것들이었다. 그래서 바울의 서신에서 직접적으로 그의 인식론이 담겨진 구절들을 발견하기가 쉽지 않으며 설사 인식에 대한 표현이 있다 하더라도 다른 문제들을 다루다가 그의 의식이 우연적으로 표면에 드러나는 양상으로 스쳐가는 언급들이 우리가 현재 접할 수 있는 것의 전부이다. 그래서 바울의 인식론을 더듬어 찾기 위해서는 우선 우연적이나마 인식론과 관련된 바울의 직접적인 언급들을 추적해 보고 다음으로는 일련의 그의 신학적, 실천적 주장들이 바탕하고 있는 암묵적인 인식론이 무엇인가를 전제(前提)의 차원에서 추적해야 할 것이다.
II. 영감인식론 (Pneumatic Epistemology)
- 고린도 전서 2:6-16
우리의 인식론적 관심에 가장 부합하는 직접적인 표현이 담겨 있는 단락은 고린도 전서 2:6-16이다. 이 단락의 구절들은 인간의 무지 (2:8, 9, 10, 11b, 14, 16), 이해력을 지닌 부류의 사람들 (2:6), 지식을 가진 사람들의 이해의 양식 (2:10, 11) 등, 인간의 인식과 관련된 개념들로 가득차 있는 유일한 개별 단락이다. 물론 바울은 인식론을 제시하는 것을 주 목적으로 해서 이 단락을 쓰지 않았다. 고린도 전서 1-4장에 걸친 그의 주요 관심은 공동체의 분열을 극복하고 그 가운데서 지도자로서 자신의 권위를 확립하는 일이었다. 그러한 맥락 속에서 공동체의 일치를 호소하던 중, 십자가의 복음을 설명하는 가운데 바울 자신이 갖고 있던 진리 인식에 대한 신념이 우발적으로 표면화된 것이다.
고린도 전서 2:6-16의 위치
한때 Ulrich Wilckens, Rudolf Bultmann 그리고 Walter Schmithals 등의 신약학자들은, 고린도 전서 2:6-16 안에 바울의 반대자였던 영지주의자들의 생각이 주를 이루고 있기 때문에 여기에 담겨진 주장을 바울 자신의 생각으로 간주할 수 없다고 보았다. 하지만 본문은 2세기의 영지주의자들의 문헌과 직접적 연관성을 갖는다고 볼 수 있을만큼 분명한 영지주의 용어와 개념을 담고 있지 않다. 비슷한 용어가 본문에서 사용되었다 하더라도 2세기의 영지주의 문헌에서 읽혀지는 "영지주의적 의도성(Gnostic intentionality)"이 전혀 없기 때문에 이를 영지주의와 연관시키려는 것은 상당히 무리한 일이다. 굳이 고린도 전서 2:6-16에서 감지되는 사상적 배경을 논한다면, 오히려 당대의 유대 문헌들과 친근감을 보이고 있다는 점에서부터 그 영향과 관련성을 추적해야 할 것이다. 솔로몬의 지혜서에 담겨져 있는 인간의 무지와 하나님이 공급하시는 지혜 (7:15-17, 9:9-16), 그리고 지혜와 하나님의 영(靈)의 동일시 (9:17) 등은 고린도 전서의 본문과 상당한 정도로 개념상의 일치를 보이고 있다. 벤 시라가 최고 수준의 종교적 지혜를 하나님의 영감(靈感)에 의존하는 것이나 (39:6-8) 필로가 그의 글 여러 곳에서 피력하는 신성한 영감의 작용도 고린도 전서 2:6-16과 가까운 내용들이다.
고린도 전서 2:6-16의 본문은 있는 그대로 바울의 생각을 표현하고 있는 문단으로 보아야 한다. 본 단락은 혹자들이 보듯이 주변을 구성하는 상위(上位)의 대 단락으로부터 (1-4장) 분리되어 떨어져 있는 '이상한 조각'(Fremdk�rper)이 아니다. 본문에 있는 '지혜'의 이슈는 선행 단락으로부터 물려 받아서 3:18-20과 4:10으로 계속 이어진다. 본문의 가장 중요한 개념인 '성령'(pneu/ma)은 고린도 전서 전반에 걸쳐서 등장하는 개념이며 이미 본 단락 직전의 2:4에서 언급되면서 본문에서의 논쟁의 발판으로 설정되어 있었다. 바울은 2:10-13에 위치시킨 자신의 논의에서 성령의 역할을 끄집어 내기 위해 2:4에서 고린도 교인들의 성령의 경험을 상기시켜 놓고 있는 것이다.
하나의 대 단락으로 1-4장에서 바울의 주 관심은 고린도 공동체의 연합된 일치였다. 그가 진단한 바 고린도 공동체의 분열의 원인은, 반복되어 등장하는 kau,caomai (1:29, 31; 3:21; 4:7; 13:3), fusio,w (4:6, 18, 19; 5:2; 8:1; 13:4) 와 같은 단어들로 특징지워지는 일종의 인간적 교만이었다. 이 인간적 교만은 다양한 방식으로 '수사학적 지혜' (1:17; 2:4; 4:19-20) 및 그와 연계된 교회 지도자들을 둘러싼 역학관계를 구성하면서 교회의 분열을 유도해 냈다. 바울은 그의 공동체의 외적 환경으로서 고린도 교회에 침투되어 있는 '수사학적 지혜' 및 그것에 내면적으로 새겨져 있는 인간적 오만, 그것들이 가져오는 시기와 다툼 (3:3), 그리고 그로 말미암은 공동체의 분열과 싸우고 있다.
고린도 전서의 도입부를 벗어나면서 바로 바울은 1:10-17에서 교회의 분열 문제를 직접적으로 끄집어 낸다. 우리의 본문인 2:6-16을 바로 뒤잇는 3:1-9에서도 바울은 분열의 문제를 직접적으로 언급한다. 그런 의미에서, 가운데 놓여 있는 1:18-2:16은 문제의 원인을 설명하고, 목적한 권고를 위한 신학적 근거를 구축하는 큰 삽입단락(parenthesis)이라고 볼 수 있다. 이 삽입단락의 주제는 1:17에 응축(凝縮)되어 있는데 여기서 바울은 o` stauro.j tou/ Cristou/의 선포와 sofi,a lo,gou 사이의 대립 관계를 설정, 그 대조성을 강조하고 있다. 이 대조 내용은 1:18-25에서 구체적으로 상술된다. 그래서 뒤이어지는 1:26-31과 2:1-5는 그러한 논지를 뒷받침하기 위한 두 예증(例證)으로 정의해도 무리가 없다. 지혜의 개념과 십자가의 복음 사이의 대조는 2:4-5에서 그 절정에 도달한다. kai. o` lo,goj mou kai. to. kh,rugma, mou ouvk evn peiqoi/j sofi,aj lo,goij avllV evn avpodei,xei pneu,matoj kai. duna,mewj( i[na h` pi,stij u`mw/n mh. h=| evn sofi,a| avnqrw,pwn avllV evn duna,mei qeou/ . 바로 이 절정의 시점에서 바울은 극적으로 문학적 Aufhebung, 즉 대립되던 '정(正)'과 '반(反)'을 용해시켜 역접사(逆接詞) de,를 사용하면서 '합(合)'을 창조해 낸다. 이제 바울은 여태까지 공격을 가해 오던 '지혜(sofi,a)'에 긍정적 의미를 부여하며 논의를 이끌어 가기 시작하는 것이다.
물론 문학적 Aufhebung이 개념상의 합성물(合成物)을 생산해 내지는 않았다. 바울이 '소피아'라는 용어를 사용하기는 하지만 그 단어가 그레코-로만 세계에서 함축하고 있던 의미와 가치관을 그대로 담아온 것은 아니었다. 바울의 손에 넘어온 '소피아'의 실질적 내용물은 바울이 이제까지 주창해 온 '십자가의 메시지'이며 이전까지 진행되던 개념상의 대립은 문학적-수사학적 Aufhebung에도 불구하고 2:6-16에서 뚜렷하게 계속 이어진다. 이러한 역동적인 전개 과정 속에서 우리는 하나님의 능력에만 의존한다 했던 (2:4-5) '케리그마'를 일단 '소피아' 담론(談論)에 끌어넣는 바울을 발견하게 된다. '소피아'는 '지식'및 '이해'와 연관된 개념이기 때문에, 하마터면 영원히 숨겨질 수밖에 없었던 바울의 인식론이 그의 구원론의 논쟁 가운데서 본문의 표면에 부상하게 된 것이다.
인식론으로 본 고린도 전서 2:6-16
무지(無知)의 문제
본문에는 아는 자와 모르는 자 사이의 구분선이 명확하게 그려져 있다. 이 시대의 관원이 '하나님의 지혜'를 모르기 때문에 영광의 주를 십자가에 못박았다 (2:8). 하나님의 지혜는 숨겨진 미스터리가 되며 (2:7), 멸망해가고 있는 이 시대의 사람들은 하나님께서 자신을 사랑하는 이들을 위해 준비해 놓은 것이 무엇인지 까맣게 모르고 있다 (2:9). 인간의 오감(五感)이나 (ofqalmo.j와 ou=j) 지성으로는 (kardi,a) 도무지 그것을 알 수가 없다. '육에 속한 사람(yucko.j a;qrwpoj)'은 하나님의 영의 일을 이해할 능력이 없다 (2:14). 사실상 하나님의 영이 아니고는 누구도 하나님의 일을 알 수가 없다 한다 (2:11b, ta, tou/ qeou/ ouvdei.j e;gnwken). 도대체 누가 주의 마음을 알 수 있을까? (2:16)
이처럼 강한 바울의 회의론은 아무것도 알 수 없다는 소피스트 고기아스(Gorgias) 류의 지독한 불가지론과는 다르다. 바울의 전제에는 인간의 영이 인간의 일을 (ta. tou/ avnqrw,pou) 알 수 있다는 믿음이 포함되어 있다 (2:11a). 인간은 지력을 발휘할 수 있으며 인간의 영은 (to, pneu/ma tou/ avqrw,pou) 그러한 지성의 주체로서 존재한다. 그러나 보통의 인간이 알 수 없는 것은 '하나님의 지혜'이며, 바로 하나님께서 자신의 사람들을 위해 마련한 것이나 하나님께 귀속되어 있는 것들을 아는 지혜이다. 따라서 본문에서 말하고 있는 인간의 무지는 본질상 인간됨과 신성(神性) 사이에 가로놓인 '거리(distance)'의 문제이다. 인간 무지는 하나님의 '미스터리(musth,rion)'에 접근할 수 없음에 그 이유가 있으며 (2:7), 인간이 하나님의 일을 모르는 것은 근본적으로 인간이 하나님이 아니기 때문이다 (2:11). 여기서 바울은 본 단락 이전의 글에서 그릇된 인간의 지혜에 대해 가했던 비판을 신학적 명제의 형태로 재론하고 있는 셈이다.
가장 지혜로운 인간이라도 하나님의 일들을 알 수가 없는데, 그것은 바로 신이 아니고 인간이기 때문이다 (1:21, 25). 역설적인 표현을 빌자면, '인간 지혜의 무지'가 너무 깊기 때문에 하나님의 놀라운 계획의 메시지가 인간적 지혜를 사용하는 인간에게는 오히려 천치(天痴, mwri,a) 같이, 또는 스캔들로 밖에 (ska,ndalon) 들리지 않는다 (1:22-23). 그들은 스스로 안다고 생각하지만 하나님과 관련해서 실제적으로 아무것도 모르고 있다는 말이다. 알고보면 인간 지혜를 구사하는 자들은 자신이 자신에게 속고 있는 자들이다 (3:18). 이러한 혼동의 상황에서 바울은 판별력의 역전(逆戰)을 천명한다. 저들은 자신들의 지혜의 기준으로 십자가의 메시지를 천치 같다고 생각한다. 그러나 우리의 2:6-16에 따르면, 하나님께서 그들이 자신들의 지혜에 갇힌 천치들이라고 생각하신다. 그들이 부끄러움을 당하는 것이 이상한 일이 아니다 (1:27). 하나님의 일을 이해하는데 인간의 지혜는 아무 쓸짝이 없다 한다. 그래서 바울은 자신이 고린도에 처음 와서 그들과 복음으로 만났을 때 '인간의 지혜'보다는 '인간의 무지'를 택했다고 주장한다 - 그는 오히려 "알지 아니하기로" (ouv ga.r e;krina, ti evn u`mi/n) 작정을 했었다 (2:2). 인간의 지혜는 하나님의 일과 관련해서는 총체적 무지가 된다. 그러나 ta. tou/ qeou/를 아는 사람들이 있다.
아는 사람들
바울의 회의적(懷疑的) 인식론은 2:10a에서 정지된다. 좀 더 정확한 표현을 쓰자면, 이 시점에서 하나님의 주도적 개입에 의해 인간 무지의 상태가 유보된다고 할 수 있다 - h`min de. [ga,r] avpeka,luyen o` qeo.j dia. tou/ pneu,matoj. 사본 상의 변이(變異)인 de.나 ga,r 중 어느 것이 옳은가에 상관 없이 상태 역전(逆轉)의 분위기는 명백하게 드러나며, 2인칭 복수 인칭 대명사 h`min은 문장 내 강조의 위치에 배치되어 있다. "우리에게" 저들이 모르는 것을 하나님께서 알도록 해 주셨다. '저들'의 무지와 '우리'의 앎이 현저하게 대조되고 있다. 반복되어 등장하는 '우리'는 하나님께로부터 온 영을 받았고 (2:12), 하나님께서 우리에게 보여주신 것이 있어서 (2:10) '알고' 있으며 (2:12), 아는 것을 말할 수 있을 뿐 아니라 (2:13) 그리스도의 마음 자체를 소유하고 있는 사람들이다 (2:16). 보통 사람들과 구분되어 하나님의 일들을 알 수 있는 사람들이 '우리'라는 범주로 분류된 일군(一群)의 사람들이란 말이다.
여기서 바울이 구분한 '우리'가 어떤 사람들인지 정의를 내리는 것이 필요하다. 6절에 있는 "온전한 자들"은 (te,leioi) 바울이 아는 자들로 구분한 '우리'라기 보다는 3절의 "어린 아이들"에 대비되는 통칭의 지적, 도덕적 성숙함을 갖춘 막연한 대상으로서 수사학적 의미의 불특정 대화 상대자를 가리키는 것으로 보는 것이 합당하다. 바울이 te,leioi나 그 파생어들을 사용한 나머지 네 곳에서도 모두 이와 유사한 용례를 보이고 있다 (롬 12:2, 고전 13:10; 14:20, 빌 3:15). 바울이 te,leioi라는 표현으로 대화 상대자를 끌어 들이며 발언한 6절의 뜻은 이렇게 보면 무리가 없을 것이다. "당신들이 정 고집한다면, '지혜'에 대해 한번 얘기를 해 봅시다. 그러나 이 말이 가져올지 모르는 오해에 대해서는 주의를 할 필요가 있지요. 우리 가운데 이미 이 점에 대해 오해가 있지 않았습니까? 그러니 우리 모두 성숙한 사고자가 되어 한번 이야기를 해 보도록 합시다."
'아는 사람들'로서의 '우리'는 2:15의 oi` pneumatikoi,로 정의된다. 이들은 성령을 소유한 자들로서 yucikoi, a;nqrwpoi,와 (2:14) 구분이 되며 후자는 하나님의 영과 아무 상관이 없는 일반인들이다. 그러나 이 oi` pneumatikoi,가 신앙 공동체 내에서 특별히 구분된 일부 특수 집단을 가리키고 있는 것은 아니다. oi` pneumatikoi,가 이 단락에서 yucikoi, a;nqrwpoi,와 대조가 되면서 정의가 되듯이 1:18-2:16에서는 이분법적 인간 구분이 하나의 일관된 흐름으로 이어지고 있다. 이러한 이분법적 구분의 맥락에서 볼 때 1:18의 oi` sw=zome,noi는 oi` pneumatikoi,와, avpollume,noi는 yucikoi, a;nqrwpoi,와 동일한 집단임이 확인된다. 바울은 갈라디아 그리스도인들을 지칭할 때도 이 용어를 사용했고 (갈 6:1), 그의 편지들 여러 곳에서 믿는 자들을 성령을 소유한 사람들로 표현하고 있다 (롬 8:9, 14-16, 갈 3:2; 4:6, 빌 3:4, 살전 1:6; 5:19). 고린도 전서 3:1에서 바울이 사용하는 풍자(sarcasm)에 의해 그 의미는 더 명확해 진다. 바울은 고린도 교인들이 sarkikoi,나 어린아이처럼 행동하기 때문에 그들이 비록 oi` pneumatikoi,이지만 그렇게 대우하지 못하겠다고 비꼬고 있는 것이다. 그들이 성령을 소유하고 있다는 점을 당연시 하면서도 (3:16) 그에 부합하지 못한 행동을 하는 것에 대해 개탄하는 것이 3:1의 표현이다. 바울에게 있어서 하나님의 일들을 알 수 있는 자들은 바로 oi` pneumatikoi,이고 그래서 진리를 아는 일은 필연적으로 성령과 관련을 갖는다.
영감인식론(靈感認識論)의 구성
무지에서 인식으로 넘어가는 전환점에 하나님의 영이 개입되어 있다. 바울의 경험과 사상이 계시(avpoka,luyij)에 의존하고 있음은 다른 여러 곳에서 보여지고 있지만 (롬 1:17-18; 8:18; 16:25, 고전 2:10, 고후 12:1f, 갈 1:12, 16; 2:2; 3:23, 빌 3:15), 하나님의 계시의 매개로서 성령의 역할이 언급된 곳은 고린도 전서 2:10 이하에서 뿐이다. 하나님께서 하나님의 일, 즉 "자기를 사랑하는 자들을 위하여" 하신 일들을 (2:9) 성령을 통하여 (dia. tou/ pneu,matoj) 우리에게 보이셨다 했다 (2:10). 성령은 모든 것을 꿰뚫어 찾아낼 수 있고, (to. ga.r pneu/ma pa,nta evrauna/) 하나님의 깊숙한 곳까지 알아낸다. 로마서 8:26에서는 하나님께서 evrauna,w의 활동을 하시는 것으로 언급이 된다. 우리가 무엇을 기도해야 할지 의식의 표면에서 모르는 어려운 상황에서도 우리의 마음 속을 찾으시는 하나님께서 우리 안에 있는 성령을 접촉하여 우리의 마음을 알아 내신다는 그림이 그려져 있다. 반면에 고린도 전서 2:10에서는 성령께서 하나님의 깊은 마음 속을 찾으실 수 있기 때문에 성령을 가진 우리가 하나님의 생각을 알 수 있다는 것이다. 그래서 성령을 받은 '우리'가 oi` pneumatikoi,이고 그 성령 때문에 성령이 하나님의 마음을 읽으면서 하나님의 일에 대한 이해가 우리에게 전달된다는 것이 바울이 제시하는 내적 인식의 과정이다. 이른바 영감인식론(pneumatic epistemology)이라고 명명(命名)할 수 있는 개념이다.
바울의 영감인식론은 '영감받은 수사학'과 '진리의 분변력(分辨力)'으로 확장된다. 우리 안에 있으면서 이러한 내적 관계를 형성하는 성령으로 인해서 깨달음의 인식뿐 아니라, 인식한 것을 전달하는 언어작용까지도 성령의 가르침을 통할 수 있게 된다 (2:13). 그래서 앞에서 바울이 선포한 것으로 언급된 '십자가에 달리신 그리스도의 메시지'는 바로 성령이 가르쳐 준 언어의 표현임을 (lo,goi didaktoi. pneu,matoj) 암시하고 있다. 육에 속한 사람들은 이 성령이 가르쳐 준 언어적 표현인 복음의 메시지가 어리석은 것으로 (1:23) 보이고 인식이 되지 않는데 (ouv du,natai gnw/nai), 그것은 성령에 의해서만 분변이 가능한 것이기 때문이다 (2:14b, pneumatikw/j avnakri,netai). 여기까지 온 바울은 더욱 대담한 발언으로 이행한다. 성령을 가진 자, 즉 pneumatiko,j는 모든 것을 분별할 수 있는 사람이라고 단언을 한다 (2:15a). 성령을 소유한 '우리'는 종국적으로 '그리스도의 마음'을 가진 자들이며 (2:16b) 그래서 하나님의 일과 관련해서는 올바른 진리 판단을 할 수 있는 능력을 가진 자들이라는 주장이다. 물론 여기에는 바울이 지도자로서의 위치에 대해 도전을 받고 있는 고린도의 상황에서 그 자신의 진리 주장의 정당성을 확보하려는 자기 변호의 논리가 담겨져 있다. 바울이 자신의 진리 주장을 성령의 소유와 연계시키는 전략은 7장에서도 드러나고 있다. 바울은 혼인 문제에 대해 자신의 의견을 피력해 놓고 이렇게 말을 맺는다. "dokw/ de. kavgw. pneu/ma qeou/ e;cein (나 또한 하나님의 영을 소유하고 있습니다)." 그래서 바울의 영감인식론은 1) 근본적으로는 성령을 통해 하나님의 복음의 메시지를 깨닫게 되는 '마음의 인지적(認知的) 변형'에서 2) 내재한 성령이 성령을 소유한 자의 언어 표현을 주장하는 '수사학적 영감(靈感)'을 거쳐 3) 성령의 사람은 하나님의 일과 관련해서 올바른 판단을 내릴 수 있다는 '진리 주창(主唱)의 자격'으로까지 발전한다.
III. 그레코-로만 수사학과 바울의 영감인식론
바울의 영감인식론은 고린도 교회의 sofi,a 개념과 대립하면서 표면화된 개념이다. 바울은 고린도 전서 1:18-31에서 집요하게 모종의 '지혜'를 비판하였으며, 그 지혜의 방법의 대립 개념으로서 (antithesis) 성령의 능력을 설정하고 (2:1-5), 종국에는 우리의 본문에서 (2:6-16) 인간의 지혜를 초월하여 제시된 하나님의 지혜를 부각시키면서 성령과 지혜의 통합을 (synthesis) 구성해 내었다. 바울이 부정적 입장을 견지한 이 sofi,a라는 용어는 고린도 전서에서 인간이 진리의 이해에 도달하는데 있어서 사용된 인간적 방법 또는 수단을 지칭하고 있다. 바울에게 있어 인간과 관계된 지혜라 하는 것은 복음 메시지의 이해와 수용에 이르게 할 능력이 없는 인간 사고의 과정을 가리킨다 (1:21; 2:6). 그래서 결국 이 지혜는 그 반의어인 mwri,a로 불리워 져서 (1:20; 3:19) 진리 인식을 위해서는 실패한 방법이요 수단으로 전락된다. 바울은 자신이 복음을 선포할 때 일부러 이 지혜의 방법을 회피했다고까지 말한다 (1:17; 2:2-5). 그렇다면 바울은 여기서 공언하고 있는 것처럼, 지혜, 즉 '인간의 이성적 사고의 과정'을 거부하고 있는 것일까?
고린도의 sofi,a와 그레코-로만 수사학
인간 이성에 대해 부정적인듯한 언급은 고린도 후서 10:3-5에서 더 분명하게 이루어지고 있다. 바울과 그의 사람들이 싸움을 위해 갖춘 무기는 요새를 파괴하는 신성한 능력이다 (dunata. tw/| qew/| pro.j kaqai,resin ovcurwma,twn). 요새로 비유되어서 파괴되어야 할 것은 인간의 이론적 논쟁이다. "모든 이론을 (logismou,j) 파하며 하나님 아는 것을 대적하여 높아진 것을 다 파하고 모든 생각을 사로잡아 그리스도에게 복종케" (10:5) 하려는 것이 바울의 싸움의 목적이다. 인간의 이성을 난공불락의 요새나 무기에 비유하는 일은 세네카와 같은 스토아 철학자들에 의해 빈번하게 이루어 졌다. 감정을 극복하는 이성에 대한 극찬을 하고 있는 마카비 4서 또한 이성을 고문과 핍박 그리고 그로 인한 감정의 파괴적 공격을 막아내는 방패라 불렀다 (dia. to.n u`peraspi,zonta th/j euvsebei,aj logismo,n, 마카비 4서 7:4). 필로 역시 이성을 포함하고 있는 미덕을 (avreth.n) 요새(要塞)에 비교하고 (모든 선인은 자유롭다, 151-152), 출애굽기 22:26ff를 알레고리에 의해 해석하면서 본문에 나오는 옷이 lo,goj를 뜻한다고 한 뒤, 결국 이것을 방어를 위한 무기에 (o'plon avmunth,ron) 비유하고 이 lo,goj 안에 "가장 강력한 보루(堡壘)와 난공불락의 성채(城砦)"가 (me,giston e;ruma kai. froura.n avkaqai,reton) 있다고 말한다 (꿈에 대하여, 102-103). 바울과 동시대에 살았던 이들이 모두 이성을 지혜자나 경건한 자의 막강한 방어 수단으로 미화하고 있는데 반해, 바울은 고린도 후서 10:3-5에서 그렇게 이상화된 이성의 요새를 적으로 여겨 그에 공격을 가하는 전사로서 자신과 그리스도인들을 묘사하고 있는 것처럼 보인다.
그러나 조금만 세심하게 살펴보면 바울이 이성적 사고 과정 자체를 적대시하고 있는 것이 아님이 곧 드러난다. 바울의 이러한 공격적 용어는 자신을 "육체대로" 행하며 (kata. sa,rka peripatou/ntaj, 10:2), "말이 시원치 않다"고 (o` lo,goj evxouqenhme,noj, 10:10) 비난하는 사람들을 향하고 있다. 바울은 자신이 육신의 방법으로가 아니라 오히려 하나님의 능력으로 싸운다고 주장하면서 패러디(parody)로 그 하나님의 능력이 저들의 이론적 논쟁에 (logismo,j) 대립하고 있는 것으로 묘사를 한 것이다. 고린도 후서 10:5에서 문제가 된 logismo,j는 바울이 문제를 일으키는 이들의 행태를 pa/n u'ywma evpairo,menon kata. th/j gnw,sewj tou/ qeou/로 정의를 했듯이 하나님의 지식에 대항하는 logismo,j이다. 바울이 소망하고 있는 것처럼, 만일 이 logismo,j도 "그리스도에게 복종케" 되면 (10:5), 스스로 교정되어 하나님의 지식에 부합하는 선(善)이 될 수도 있다는 말이 된다. 그렇다면 바울은 '이성적 사고' 자체를 부정하는 것이 아니고 '인식론적 해악'을 (epistemic vices) 초래하는 특정의 오도된 logismo,j에 대해 공격을 가하고 있다고 보아야 한다.
이 특정의 logismo,j는 고린도의 상황에서 분명히 수사학적 말의 지혜와 연관되어 있다. 바울은 여러 곳에서 수사학적 언어 능력에 대해 거의 신경질적이라 할만큼의 민감한 반응을 보이고 있다 (고후 10:10; 11:3-6). 바울은 고린도 공동체를 바울의 가르침과 권위를 거스리는 방향으로 이끌고 간 이들의 능변(能辯)에 마음이 상해 있었으며, 그래서 11:6에서 저들의 '수사학적 설득력'을 (rhetorical persuasion) 자신의 '진리 인식의 정통성'에 (epistemological correctness) 대비시키고 있는 것이다. 바울의 고린도 후서 3:5-6은 창세기 11:4에 대한 알레고리인 필로의 언어의 혼돈에 대하여 128-131과 상당한 정도의 용어및 개념적 친밀성을 지니고 있다. 필로는 높이 올려진 바벨탑을 "경건치 못한 바보"의 교만한 마음으로 비유하고, "불경(不敬)과 사악함의 논쟁으로" (tou.j avsebei,aj kai. avqeo,thtoj lo,gouj) 주제를 모르고 하늘 높이 치솟은 그 마음의 상태를 강하게 비판하고 있다 (언어의 혼돈, 114). 고린도 후서 10:5a의 "하나님 아는 것을 대적하여 높아진 것"을 (pa/n u[ywma evpairo,menon kata. th/j gnw,sewj tou/ qeou/) 연상시키는 내용이 담겨져 있는 언어의 혼돈 126-127에서는 하나님을 떠나서 교만으로 자족하는 인간 합리성의 한계를 선언한다. 필로는 이어서 사사기 8:8-9의 브누엘을 알레고리로 풀면서 "논쟁의 설득력을 통하여 지어진 그 요새는 (to. ga.r kateskeuasme,non ovcu,rwma dia. th/j tow/n lo,gwn piqano,thtoj) 인간의 마음을 하나님 경외로부터 멀어져 탈선시키려는 목적을 위해서만 만들어진 것이다"라고 쓰고 있다 (언어의 혼돈, 129). 여기서 이러한 이론적 논쟁의 오만을 파하는 기드온을 알레고리로 풀어 di,kh라 했는데, 바울의 고린도 후서 10:6도 이 단어의 동사형이 사용되고 있는 것이 흥미롭다 - kai. evn e`toi,mw| e;contej evkdikh/sai pa/san parakoh,n( o[tan plhrwqh/| u`mw/n h` u`pakoh,.
바울과 필로의 어의와 개념의 유사성은 직접적 영향에 의한 것이라기 보다는, 당대의 소피스트 수사학에 대비되는 유대적 사고의 공유로 보는 것이 합리적이다. 중요한 것은 필로에게서 수사학적 사변에 대한 거부감을 읽으면서 비슷한 용어와 개념을 사용하고 있는 바울의 logismo,j에 대한 투쟁이 그레코-로만 수사학적 전통과 관계가 있다는 사실이 강화된다는 점이다. 다시 고린도 전서 1-2장으로 돌아가 보면 바울이 수사학적 행태에 대해 갖는 반감은 더 뚜렸해진다. 바울이 반대하는 것은 '이성적 사고의 과정'으로서의 지혜 그 자체가 아니라 모종의 수사학적 언변(言辯)과 연계가 되어 있는 sofi,a였다. 자신이 사명을 입은 복음의 선포가 "말의 지혜"에 (evn sofi,a/ lo,gou) 의존한 것이 아님을 굳이 강조하고 있다 (1:17). 1:20의 수사학적 반어법에서는 "이 세대에 변사가 (suzhthth.j) 어디 있느뇨?"라는 질문을 통해 고린도의 '지혜' 상황이 말과 관련이 있음을 암시한다. 지혜가 모종의 언어 표현과 관계가 있었다는 것이 가장 확실하게 드러나고 있는 곳은 2:1-5이다. 2:1에서 그의 선포가 저들의 지혜와 대조되는 위치에 있는데, h=lqon ouv kaqV u`peroch.n lo,gou h' sofi,aj katagge,llwn u`mi/n 로 나타난 구절은 역시 고린도에서의 지혜의 개념이 언변의 탁월함과 연계가 되어 있음을 보여준다. 마찬가지로 2:14에서 바울의 말은 (o` lo,goj mou) 케리그마인데 케리그마는 '설득하려는 지혜의 말'로 (evn peiqoi/ sofi,aj lo,goij) 이루어지지 않는다고 했다. 바울이 자신의 케리그마를 지혜의 말에 의존하지 않는 것은 듣는 자들의 믿음이 하나님의 능력으로부터 온다고 믿기 때문이다. 따라서 2:6-16의 영감인식론은 sofi,a라는 단어로 대표되는 고린도의 수사학적 상황에 반대하면서 구성된 개념임이 명료해진다.
지혜와 수사학의 관계에는 성격상의 친밀함이 있다. 어떤 현상이나 주제를 이해하면서도 설득력 있는 언변을 구사하지 못하는 경우는 있다. 하지만 '분명한 이해' 없이 청중의 설득을 목적으로 어떤 지식을 효과적으로 전달하기 위한 방법을 고안한다는 것은 거의 가능치가 않은 일이다. "참된 능변은 소피아를 요구하며 반대로 표현해서 지혜롭지 않은 말은 능변일 수가 없다." 플라톤과 아리스토텔레스는 지혜와 참된 지식을 얻는 방법으로서 수사학을 불신했지만, 그레코-로만 세계의 중요한 수사학 이론가들은 대부분 지혜를 수사학적 능력과 밀접하게 연관을 시켰다. 이소크라테스는 말의 기술이 바로 이해력을 훈련하는 길이며 지혜를 습득하는 수단이라고 보았기 때문에 수사학과 철학의 구분 자체를 엄격하게 하지 않았다. 나중에 키케로는 철학과 수사학이 서로 소원하게 되는 것을 개탄하면서 지혜와 웅변의 이상적 결합을 강하게 호소했다. 이성과 능변은 함께 인류를 "야만인으로부터 친절하고 고아한 종족으로" 변형시킬 수 있는 인간 기능이라고 했다. 유사하게 퀸틸리안도 수사학의 이상적 목표는 철학과의 연합이라고 생각했다. 고대의 고린도 시는 지혜로 인식되는 수사학적 전통이 강세를 보이는 헬라 도시들 중의 하나였음을 감안할 때, 바울이 갈등관계를 형성하고 있는 고린도의 지혜는 수사학의 문제였음을 확실하게 한다. 여기에다가 고린도 공동체의 분열의 한 축으로 언급되는 아볼로를 사도행전에서는 수사학적 전통이 강한 알렉산드리아 출신으로 소개하고 있다는 점도 시사하는 바가 크다 (행 18:24).
그렇다면 바울은 소크라테스와 플라톤이 소피스트들을 정죄하면서 수사학을 평가절하하는 자세로 복음과 능변을 절대 대립의 관계에서 보고 있는 것일까? 바울 자신이 그의 복음 선포에서 수사학적 노력을 전적으로 부인하고 (고전 1:17, 2:1-5) 스스로를 "말에 졸"하다 했으나 (고후 11:6, idiw,thj tw/| lo,gw|) 그러한 발언들이 그의 서신에 나타나는 그의 모습에 꼭 부합하는 것만은 아니다. 바울이 지혜를 부인하고 이론을 파한다고 하지만, 그 자신이 매우 영교(靈巧)한 방식으로 주장과 이론을 전개하고 있으며, 우리가 읽고 있는 그의 편지들 자체가 다름아닌 '지혜 안에서의 이성적 논쟁'으로 우리 앞에 놓여 있다. 수사학에 대한 강한 부정이 담겨 있는 고린도 전서 1-2장만 보아도, "대조법 (1:17), 수구반복(首句反復)과 곡언법(曲言法) (1:26), 역용논법(逆用論法) (1:26-28), 누적법(累積法) (2:1-5) 등의 사고와 담화의 수사(修辭)로 흩뿌려져 있다." 비록 바울의 서신들을 특정의 수사학적 규범서의 규격에 짜 맞추어 넣으려는 시도들은 상당히 주관적인 경향이 있지만, 그러한 시도들을 이끌어내는 수사학적 요소들이 그의 편지들 내에 존재하는 것은 부인할 수 없는 사실이다. 귄터 보른캄도 바울이 지혜에 대해서 부정적으로 언급을 하면서도 자기 자신은 편지를 통해 강력한 합리적 논쟁을 구사하는 것을 지적한 바 있다. 분명히 바울은 인간의 이성적 사고에 호소를 하며 그 자신 부인할 수 없는 수사학적 테크닉을 구사하고 있다. 또한 그는 비록 빈번하지는 않지만 그의 공동체에게 진리와 실천의 문제에 있어 사려깊게 생각할 것을 요구하고 있다.
Pisti,j와 성령과 변사(辯士)의 능력
만일 바울이 수사학적 관행 자체에 반대하는 것이 아니라면, 우리는 바울이 고린도의 수사학적 지혜가 기초하고 있는 모종의 전제(前提)에 대해 문제를 삼고 있는 것으로 보아야 할 것이다. 수사학은 능변의 문제이고 앎은 인식의 문제로서 서로 다른 영역인데, 바울이 고린도 전서 1-2장에서나 고린도 후서 10-11장에서 굳이 고린도의 수사학적 지혜에 도전할 때마다 '인식론'을 그 대립의 위치에 배치하는 점은 (고전 2:1-5, 고후 10:5; 11:6) 바울의 복음과 고린도의 수사학적 관행과의 갈등이 양자가 기초하고 있는 '인식론적 전제들' 사이의 긴장관계라는 사실을 암시해 주고 있다. 여기서 우리는 pi,stij가 바울의 영감인식론과 그레코-로만 수사학, 양자 모두에 있어 중요한 개념이라는 점을 주목할 필요가 있다.
고린도 전서 2:6-16에서 논한 '앎'의 문제는 결국 2:5에서 말하는 pi,stij의 문제이고 바울이 말하는 종류의 지식은 pi,stij이다. 그는 빌 3:8-9에서도 pi,stij를 "예수를 아는 지식"이라 표현했다. 고린도 후서 10:5와 11:6에서 수사학적 관행과의 대립으로 언급된 '지식'이 함축하고 있는 것은 결국 pi,stij이다 (고후 10:15). 그런데, 그레코-로만 수사학의 근본적 목적은 청중의 마음에 pi,stij를 발생시키는 것이었다. 그래서 "수사학은 '본질적으로' 설득의 예술"이라 할 수 있었다. 플라톤과 아리스토텔레스는 비록 소피스트들의 수사학을 싫어했지만 철학적 진리를 전달하는 기능으로서의 수사학에 대해서는 긍정적인 태도를 보였다. 하지만 두 철학자 모두 인식론적 측면에서 수사학은 철학보다 열등한 위치에 있다고 생각했다. 수사학은 오직 개연성만을 (eivko.j, probability) 달성할 수 있지 진리의 확실성에는 도달하지 못한다고 보았다. 수사학의 목적은 인간의 영혼 안에 믿음을 발생시키는 것이라 했다 (peiqw,... poiei/n). 플라톤에게 있어서 pi,stij는 의견이나 개연성에 근거하고 있기 때문에 인식론 상 열등한 위치에 놓인 단계의 지식이었다.
하지만 인간이 플라톤 류의 절대적 지식을 습득한다는 것이 불가능하다고 생각한 소피스트들에게 있어서는 애초부터 pi,stij가 그러한 부정적 의미를 함축하고 있을 필요가 없었다. 비록 당대의 소피스트들에 대해서는 못마땅하게 생각했지만, 참된 수사학을 제시하려 했던 이소크라테스(Isocrates)도 인간이 존재의 절대적 본질을 아는 것이 불가능하기 때문에 인간이 설득 가능한 지식을 존중하면서 pi,stij를 건전한 지식의 위치로 올려놓았다. 그에게 있어서 수사학은 그저 말을 그럴듯하게 하는 것이 아니라 진정한 의미에서의 지혜를 사랑하는 철학이었다. 이소크라테스의 수사학파의 영향때문이었는지, 아리스토텔레스는 플라톤에 비해 과학에 절대적 확실성의 진리를 적용하려는 이상주의를 완화하여 pi,stij의 범위에서 작용하는 과학과 예술의 영역들을 허용했다. 아리스토텔레스에게 있어서 pi,stij는 "설득," "증명," "믿음"등으로 번역될 수 있는 다양한 의미로 사용되었다. 아리스토텔레스의 수사학에서 pi,stij는 설득의 결과이기도 하지만 동시에 설득의 과정이기도 하다. Pi,stij는 "마음의 변화를 일으키는 기술"일뿐 아니라 그로 인해 "결과된 마음의 확신 상태"이기도 하다. 아리스토텔레스가 제시하고 후대에 의해 받아들여졌던 수사학의 이론적 틀은 바울의 지식으로서의 pi,stij 개념과 이를 성령의 능력에 돌리는 점을 이해하는데 있어 매우 중요한 내용이다.
아리스토텔레스의 수사학은 주로 설득의 수단인 pi,steij와 관련된 내용을 다루고 있는데, 이 pi,steij가 바로 일반에게 널리 알려져 있는 h;qoj, pa,qoj, 그리고 lo,goj이다. 변사는 이 세가지 pi,steij를 잘 구사하면 듣는 사람에게서 pi,stij가 발생하게 되며 그때 그의 연설은 성공한 것이 된다. 우리가 pi,stij를 "증명(proof)" 또는 "논쟁(argument)"으로 번역하는 고전적 관행을 접어둔다면, h;qoj, pa,qoj 또는 lo,goj의 형태로 전달자 안에 내재해 있던 pi,stij가 언어행위를 통해 듣는 사람의 마음 속의 pi,stij로 전이되는 것이 수사학적 과정이라고 말할 수 있게 되는 것이다.
더욱 흥미로운 것은 아리스토텔레스는 수사학을 청중에게 믿음을 이끌어 낼 수 있는 du,namij로 (재능, 능력) 정의를 했다는 사실이다. 아리스토텔레스에 따르면, 수사학은 "일종의 논증법의 한 부분 또는 그와 유사한 것이다" 왜냐하면 이것들은 "어느 특정 주제를 다루는 것이 아니고 단지 논쟁을 제대로 이끌어 갈 수 있는 duna,meij이기" 때문이다. "그래서 수사학은 가능한 설득의 수단들을 발견하는 du,namij로 정의될 수 있다." 그렇다면 아리스토텔레스에게, 그리고 그의 체계를 거의 변동 없이 전승받은 1세기 그레코-로만 이론가들에게 있어서, 수사학은 청중이 특정 주제에 대해 믿음을 가질 수 있도록 (pisteu,ousin) pi,steij를 잘 조직할 수 있는 du,namij이다. 반면에 바울은 du,namij를 하나님과 성령에게로 돌리고 있다. "kai. o` lo,goj mou kai. to. kh,rugma, mou ouvk evn peiqoi/j sofi,aj lo,goij avllV evn avpodei,xei pneu,matoj kai. duna,mewj( i[na h` pi,stij u`mw/n mh. h=| evn sofi,a| avnqrw,pwn avllV evn duna,mei qeou/" (고전 2:4-5). 바울에게는 pi,stij가 수사학적 du,namij나 "말의 지혜" 자체에 있는 것이 아니고 하나님의 du,namij 안에 놓여 있으며, 그 pi,stij는 신자들 마음 속에 있는 믿음으로 (h` pi,stij u`mw/n) 전이된다. 이렇게 해서 고린도 상황의 '말의 지혜'에 대한 바울의 저항은 수사학적 기교 자체에 대한 것이라기 보다는 고린도에 영향을 미친 그레코 로만 수사학이 바탕으로 하고 있는 인식론적 전제에 대한 것임이 드러나고 있다. 물론 바울이 pi,stij에 부여하고 있는 의미는 그레코-로만 수사학에서의 추정이나 의견이 아닌 보다 확실한 진리의 지식이다.
수사학에 있어서 청중과 변사, 그리고 그들의 대면 속에서 나타나는 결과의 관계를 도식화 하면 다음과 같은 틀이 제시된다.
청중 + 변사의 능력과 노력 ---> 결과
그레코-로만 수사학에서는 청중이 주어져 있는 것이고 (A Given) 웅변의 결과는 청중들에게 나타나는 독립변수라 (Independenct Variable) 할 때, 변사의 노력과 수사학적 능력(du,namij)은 최종 결과를 좌우하는 종속변수가 된다. 그래서 pi,stij를 유발하는 일이 변사의 수사학적 능력과 노력에 전적으로 달려있게 된다. 반면에 선교 현장에서 복음을 선포하여 불신자의 결단을 이끌어내야 하는 바울에게는 선포자(변사)의 노력과 능력도 성령의 역사에 의존하는 종속변수가 되고 결과, 즉 선교대상(청중)에게서 pi,stij가 발생하느냐 그렇지 못하냐의 문제도 성령의 능력이 작용하느냐에 달린 종속변수가 된다. 이를 도식화 하면 아래와 같이 된다.
청중 + 변사의 능력과 노력 ----> 결과 (믿음)
그레코-로만
수사학 주어진 것 종속변수 독립변수
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바울 주어진 것 종속변수 종속변수
(성령에 의존) (성령에 의존)
바울의 pi,stij는 근본적으로 자신이 개념의 설명시 아브라함의 이야기나 (롬 4, 갈 3:6-18) 하박국에 (롬 1:17) 의존하듯이 유대적인 "신실함"(faithfulness)의 의미를 함축하고 있었을 것이다. 그러나 그의 이방인 선교의 현장에서는 유대의 야웨에 대한 소개와 예수 그리스도의 십자가를 통한 하나님의 구원의 계획을 설득해야 하는 입장에서 (살전 1:9-10), pi,stij는 이방인의 사도 바울이 그의 복음을 듣는 선교 대상들 안에 불러 일으켜야 하는 필수적인 종교적 지식이 된다. 그래서 pi,stij는 그레코-로만 세계에서 한 지역을 방문한 인물이 변사로서 청중에게 의도한 지식을 설득을 목적으로 전달하는 '수사학적 상황' 안에 놓여지게 된다. 고린도에서의 경우처럼, 바울은 그레코-로만 수사학적 전제를 따라 pi,stij의 창조 능력을 변사의 지혜에 돌리려 하지 않고 일관성 있게 pi,stij를 성령의 du,namij에 연결시켰다 (롬 1:16; 15:18-19, 고전 2:4-5; 12:3, 갈 3:1-5, 살전 1:4-5, 8). 또한 유대적 배경의 "신실(faithfulness)"을 염두에 둔 pi,stij는 그레코-로만 배경에서 보듯이 단순히 '의견'이나 '지적 동의'를 넘어서, 하나님의 선물로서 신자들 속에 심겨지는 '신성한 지식'이 된다 (롬 10:17, 고전 2:12; 12:9a, 고후 10:5, 빌 3:8-9).
IV. 맺는 말
믿음의 지식이 성령의 능력을 통해 형성된다는 기본 개념은 성령 안에서의 '진리 주창' (고전 2:15-16)과 '설교와 가르침' (고전 2:13) 등의 광범위한 의미의 영감(靈感)으로 확장된다. 그래서 선교 상황에서의 영감인식론은 복음 선포에 의해 창조된 공동체를 세워 나가기 위한 서신 작업에서도 암시되어 이어진다. 바울의 편지쓰기 작업은 새롭게 발생하는 상황을 위해 자신이 전했던 복음에 부합한 해석을 통해 권위있는 새로운 전승을 형성해 나가는 '지식 형성의 과정'으로 정의할 수 있다. 바울은 그의 서신 어느 곳에서도 자신이 제시하는 교리적 가르침이나 공동체의 윤리적 교훈이 '성령을 통하여' 또는 '성령의 영감을 받아서' 이루어진 것이라고 직접적인 언급을 하지 않는다. 대신 그는 얼핏 보면 스스로 부인하여 거절한 수사학적 기교를 힘껏 활용하여 예수 전승, 구약 성경, 초대교회 전승, 일반 상식에 기초한 이성적 설득등을 자료로 해서 논쟁을 벌여 나간다. 그러나 많은 경우에 있어 바울은 이러한 수사학적 노력으로 수행하는 자신의 새 전승 창조의 작업에 성령을 연계시키고 있음을 추적할 수 있다.
예수 전승은 주어진 상황에서 정통의 지식을 형성하는 기본 진리로 구실한다. 문제의 상황이 알려진 예수 전승에 부합할 때, 그것은 있는 그대로 진리의 지식이 된다 (paragge,llw, ouvk evgw. avlla. o` ku,rioj, 고전 7:10). 상황이 예수 전승에 적용하기에 불확실한 경우나 알고 있는 예수 전승이 없을 경우에, 바울은 자기 스스로가 정통성을 지닌 해석자가 될 것을 자처한다 (le,gw evgw. ouvc o` ku,rioj, 고전 7:12). 바울은 이러한 때 그러한 권위의 근거를 성령에 둔다 (고전 7:40). 마찬가지로 바울이 알고 있는 구약성경은 그와 그의 사람들을 위해 진리 자체가 되기 때문에 (롬 4:23-24; 15:4, 고전 9:10; 10:6, 11) 율법에는 '지식과 진리의 구현' (e;conta th.n mo,rfwsin th/j gnw,sewj kai. th/j avlhqei,aj evn tw/| no,mw|\, 한글성경 롬 2:19, 헬라어 성경 2:20)이 있다고 믿고 있었다. 당연히 그의 논쟁에서 성경은 진리로서의 상수(常數) 구실을 한다. 그러나 이 성경 역시 올바른 진리로 읽혀지려면 성령에 의해 마음에 가리운 수건이 벗겨지는 사건이 필수적으로 요구된다 (고후 3:12-18). 이러한 성령에의 의존은 갈라디아 상황을 통해 이신득의(以信得義)의 교의가 형성되는 과정에서도 (갈 3:1-5:12) 깊이 관여를 하고 있다. 바울은 자신의 편지가 오늘날 경전(經典)이 되리라는 것까지는 기대하지 않고 있었을 것이다. 그러나 그의 서신이 오늘날의 기독교 공동체에서 갖고 있는 의미가 무엇이냐고 물으면서 답변을 강요한다면 아마 자신이 고린도 교회의 혼인과 성(性)문제에 대해 대답할 때 했던 발언을 되풀이 할 것이다 - ... kata. th.n evmh.n gnw,mhn\ dokw/ de. kavgw. pneu/ma qeou/ e;cein (고전 7:40b).