그리스도, 그리고 또 한 사람
이방인-유대인 갈등을 푸는 에베소서의 신학적 조명
신약학회 제 78차 학술발표회 논문(2001년 봄)
I. 들어가는 말
일세기 그레코-로마 세계 속에서 유대인과 이방인은 분명히 사회적 갈등 관계의 한 축을 구성했다. 알렉산드리아에서 발생했던 양자의 충돌을 해결하기 위해 양측의 대표 사절을 로마 황제에게 파견했던 경우도 있었다. 수많은 생명을 앗아간 유대 전쟁(66-74)도 가이사랴에서 있었던 유대인과 비유대인의 다툼이 발단이 되었다. 특히 유대를 역사적 기원으로 했지만 결국 이방인의 종교가 된 그리스도교의 초기 교의(예를 들면 이신칭의)는 이방인이 주도한 그리스도 교회의 탄생을 선민 신앙을 가졌던 유대인과의 관계 속에서 설명하는데 주력한 결과였다. 그리스도 교회는 유대인의 역사와 연속성을 갖는 이방인의 집단이 되어가면서 유대인과 이방인 사이의 이념적 갈등과 해지의 현장이 되었다. 신약성서의 개별서들은 이러한 갈등 관계를 다양한 스펙트럼으로 반영하고 있다. 본고는 이러한 갈등을 기독론적 통합의 비전으로 제시하고 있는 에베소서의 해결책을 조명하고자 한다. 이러한 에베소서의 독특한 비전은 현금 한반도의 남북 관계와 지역정서로 인한 갈등에 대해 소기의 제언이 될 수 있을 것으로 본다.
II. 유대인이 본 이방인
그레코-로마 세계에서 쓰여진 변증을 위한 유대인의 글들은 거의 예외 없이 이방인들에 대한 자신들의 태도가 개방적이고 포용적이라는 점을 강조하고 있다. 알렉산드리아의 유대 지식인 필로는 인류 전체가 같은 하나님에 의해 창조되었고 그렇기 때문에 한 형제라고 말하기를 주저하지 않는다(Decal. 64). 또한 유대인들은 본성이 평화적이며 전 인류를 위해 항상 기도하는 사람들이라고 주장한다(Flacc. 94; Leg. 161; Leg. 306; Spec. 1.97; Virt. 141).
팔레스타인의 제사장 출신이었던 요세푸스도 유대인의 율법을 옹호하면서, 그 율법이 경건과 정의뿐 아니라, 전 세계의 인간을 향한 우호적 관계를 독려하는 조항들을 갖고 있다고 자신했다(아피온 반박문 2.146). 로마와의 전쟁에서 성전을 점령하고 있던 열심당의 요청에 의해 이두매인들이 예루살렘에 진입하려 할 때 대제사장 예수와 이두매인 시몬 간에 선무 연설이 오고 간다. 요세푸스는 예수의 연설 중에 "온 세상에 의해 사랑을 받고 그 명성을 들어 알고 있어 땅 끝에서 오는 이방인들에게 존중을 받는 장소"란 표현을 담는다(유대전쟁사 4.262). 이두매인 시몬의 연설 중에도 비슷한 표현이 들어있다. "어쨌든 이 도시는 예배하러 오는 이방인들 모두에게는 성문을 넓게 열어주면서 동족들에게는 굳게 문을 닫고 있습니다"(유대전쟁사 4.275). 이것은 예루살렘과 성전이 이방인들에게 일정 한계 내에서 개방적이었음을 은근히 암시하는 기록이다. 분명히 근거가 있는 주장들이었다.
그러나 이런 글들은 그레코-로마 세계 속에서 자신들의 배타성에 대한 공격적 태도를 완화하기 위한 변명조에 가깝다는 인상을 지울 수 없다. 적지 않은 유대 문헌들이 이방인에 대한 부정적인 평가를 서슴지 않고 있다. 유대인들이 생존을 포기하지 않는 한 이방인들과의 관계를 전적으로 거부할 수는 없었다. 당시의 외세 지배 세력들과의 주종관계가 그들의 삶의 현실이었다. 더구나 디아스포라 유대인들의 경우 이방인들과의 단절은 생존의 포기나 마찬가지였다. 따라서 불가피한 접촉 속에서 이루어지는 관계를 위한 변호적 발언들에는 배타성이 완화된 내용이 들어있다. 그러나 그러한 변호적인 문헌들에서조차 이방인들에 대한 부정적 시각들은 완연하다.
아리스테아스는 유대인들이 이교도의 왕들과 같이 식사를 하는 것이 아주 좋은 일이라고 언급하면서도(180), 이방인들로부터 구분하여 순결을 보전하기 위해 주어진 율법을 강조하여 말하고 있다(142). 꼭 종파적인 문헌이 아니더라도 비유대인과의 결혼을 금지하는 일에 있어서는 그 입장이 분명하다(Jubilees 30.7, 14-17; Pseudo-Philo의 Biblical Antiquities 9.5). 요세푸스도 유대인이 이방인 아내를 얻는 것이 율법에 어긋난다고 했다(유대고대사 18.345). 그래서 그의 생각에 모세가 이방 여인을 취한 것은 율법 위반이었다(고대사 8.191). 물론 이러한 통혼의 금지는 잘못된 신앙으로부터 스스로를 보호하고 하나님만을 섬기기 위한 안전장치였다(아리스테아스 편지 139f).1)
요세푸스는 유대인들이 개종자를 받기는 하지만 '자신들의 일상의 친밀함' 속에 '격의 없는 방문자'를 받아들이지는 않는다고 쓰고 있다(아피온 반박문 2.210). 이들 변증적인 유대 문헌들은 모두 filanqrwpi,a(인류애)와 모든 사람들에 대한 동등한 대우를 표방하고 있다(아리스테아스의 편지 257). 그러나 요세푸스는 이방인들과의 관계에 대해서는 filanqrwpi,a라는 용어를 적용하고 있고 같은 유대인들과의 관계에 대해서는 koinwni,a라는 말을 사용한다(아피온 반박문 2.146).2) 따라서 인류애라는 표현의 사용은 유대인들을 인간혐오 종족이라고 비난하는 당대의 공격을 무마하기 위한 변호의 일환이었을 것이다.
아무리 부정하려 해도 지울 수 없는 유대인들의 배타성은 기본적으로 자신들을 하나님의 특별한 선택으로 믿는 선민사상 때문이었다. 그리고 그 선민 사상은 율법 준수의 특권과 책임으로 표현되었다. 유대인들은 이방인들이 율법을 지켜야만 한다고 주장하지는 않았다. 특히 유대인들의 정결 규례는 이방인들에게 적용이 되지 않았다.3) 그러나 율법에 입각하여 사는 유대인이었기 때문에 자신들의 율법에 비추어볼 때 죄인임에 틀림없는 모습으로 사는 이방인들을 죄인으로 취급하게 되는 것은 자연스러운 귀결이었다. 슈도 필로(Psuedo-Philo)는 이렇게 이방인들을 정죄한다.
나는 영원한 율법을 너희들의 손에 맡겼다. 그리고 나는 이 율법으로 온 세상을 심판할 것이다… 그래서, 비록 사람들이, '우리는 당신을 몰랐기 때문에 당신을 섬기지 않았습니다'라고 말한다 하더라도, 나는 그들이 나의 율법을 배우지 않았기 때문에 그들에게 책임을 물을 것이다(Bibl. Antiq. 11.2).4)
III. 이방인이 본 유대인
유대교로 개종하는 일부 이방인들은 대개 유대교의 유일신론과 고아한 도덕적 이념, 그리고 경건한 유대인들이 보여준 선한 행실에 끌린 결과였다. 확실히 이방인들을 유인하는 매력적 요소가 유대교에 있었고 그래서 이방인의 유대인에 대한 긍정적 평가가 없지 않았다. 그러나 이 역시 대부분 유대인들이 쓴 변증서의 편향적 보고에 의존하고 있다.5) 이러한 변증서의 존재 자체는 오히려 그레코-로마의 지식인들이 유대인들을 향한 비판이 상당했다는 사실의 증거가 되고 있다.6)
무엇보다도 유대인들은 인간혐오자들(misanthropy)이라는 비난을 적지 않게 받았다. 이것은 부인할 수 없는 유대인들의 배타성과 분리적 성향 때문이었을 것으로 추정된다. "이러한 이론적, 실천적 '아믹시아'(amixia = 분리)는 헬레니즘 시대의 전반적인 경향에 거슬리는 것으로서 유대인들에 반대하는 지속적이고도 특별한 비난을 구성했다."7) 이집트의 지식인 아폴로니우스 몰론(Apollonius Molon)은 유대인들이 자신들과 같은 신을 섬기지 않으며(아피온 반박문 2.79), "신에 대해 다른 선입관을 가진 사람들을 용납하지 않으며 다른 생활양식을 채택하기로 결정한 사람들과 관계를 갖지 않으려 한다"고 비난했다(아피온 반박문 2.258). 그레코-로마 세계에서는 다른 신을 신앙하는 사람들에 대해 괘념치 않고 자신의 신을 섬기면서 동시에 도시의 신들에게 올려지는 공공 제의에 자연스럽게 참여하는 것이 관례였다. 그래서 헬레니즘의 시각으로 볼 때 유대인들이 공공 제의에 참석치 않고 자신의 신만을 고집하는 것은 비정상인 것으로 보였다. 심지어 이로 인해 유대인들은 무신론자(avqeo,thj)들로 불리기까지 했다.8)
헤카테우스(Hecataeus, 300 bce)는 모세가 '인간됨과 친절함에 대립되는 생활 방식을' 가르쳤다고 오해했다(Diodorus xl.3-4). 시리아의 안티오쿠스 시데테스(Antiochus Sidetes)에게 유대인들이 고립된 삶을 영위하고 있다고 조언하는 사람들도 있었다(유대고대사 13.245, 13.247, Diodorus 34.1 참고). 로마 역사가들 중에서 트로구스 폼페이우스(Trogus Pompeius)와 타키투스(Tacitus)가 특별히 반유대적이었다. 타키투스에 따르면 유대교로 개종하는 사람들은 신들을 무시하고 조국을 배신하며 부모, 자식, 친척을 홀대하도록 교육을 받는다고 비난했다(Hist. v.5). 유베널(Juvenal)은 유대인들이 같은 종교를 가진 사람들에게만 길을 가르쳐주고 할례를 받은 사람에게만 우물이 어디 있는지 안내해 줄 것이라고 조롱했다(Sat. xiv.103-4). 알렉산드리아에서 유대인들은 이방인들에게 친절하지 않기로 맹세를 한다는 악선전도 있었다(아피온 반박문 2.89-96). 매년 헬라인을 제사로 하나님께 드린다는 터무니 없는 낭설도 있었다(아피온 반박문 2.89-96). 로마의 풍자가들이 유대의 풍습을 그들의 농담의 대상으로 삼기도 했다.9)
이런 비난은 물론 과장된 것들이었다. 그러나 이런 논조를 유발시킨 근거로서의 분리적 요소가 유대인들에게 있었던 것이 사실이다. 아리스테아스에 따르면, 하나님께서 유대인들에게 율법을 주신 이유는 "우리가 다른 어떤 민족들과 절대 섞이지 않고 몸과 영혼에 있어 순결을 유지하며 모든 허망한 상상에 빠지지 않고 모든 피조물 위에 계신 전능하신 한 분 하나님을 경배하도록" 하는데 있었다(139). 물론 이렇게 하는 것은 다른 모든 민족이 죄악 가운데 살기 때문이다(277). 유대의 문헌들은 죄로부터의 분리를 강조하고(Jubilees 1:9, 19; 6:35; 15:34; 23:23, 24; 24:28) 종종 이러한 분리주의는 이방과의 정치적 관계가 악화되었을 때 심판의 폭언으로 변하기도 했다(집회서 36:1-17).
고대의 유대 문헌은 '야훼가 모든 민족의 하나님'이라는 보편주의와 '야훼가 이스라엘을 거룩한 백성으로 구분하여 택했다'는 선민사상 사이의 긴장 관계 속에서 설명된다. 유대인들의 확신은 후자 쪽에 더 무게를 실었다. 후자가 가져오는 배타성에 대해 주변의 공격이 있자 이에 대한 변호의 차원에서 전자에 기초한 보편주의를 일부 표방하고 있다고 보아야 할 것이다.10) 신약의 종교는 후자가 전자로 이양하는 과정에서 탄생했다고 볼 수 있다. 엘리어트(Mark A. Elliott)의 최근 연구에 따르면 전체 이스라엘의 실패로 인한 언약관계의 파기와 그로 인해 남겨진 소수로 하나님의 선택이 좁혀지는 신학적 주장이 1세기 유대교의 한 부분을 차지하고 있었다고 한다.11) 결국 신약의 종교는 이렇게 축소된 선민사상이 더 이상 갈 곳이 없어지면서 헬레니즘의 보편주의와 만나 이스라엘 민족을 넘어서는 폭넓은 선택의 신앙으로 발전한 결과라 할 수 있다.
신약성서는 이와 같은 유대인-이방인 관계를 배경으로 해서 생겨난 독특한 입장에 있는 문헌이다. 유대인 예수와 그의 유대인 제자들의 운동으로 시작했으나 결국 비유대인들의 신앙이 되어 유대교와 대립적 관계 속에 들어간 공동체들의 문헌인 신약성서는 이러한 긴장에 대해 어떤 답변을 주고 있을까?12)
이방인을 위한 문헌이 되어 가는 과정 중에 있는 신약성서는 전반적으로 유대인들에 대해 부정적이었다. 그들은 예수의 출생과 사역지였으나 하나님의 눈으로 볼 때 실패한 민족으로 이해되고 있다. 가장 유대적인 복음서로 이해되는 마태복음조차 유대인들을, 하나님을 배역하여 그의 나라에서 쫓겨나는 사람들로 묘사하며(8:10-12; 21:43; 23:29-39), 결국 예수의 죽음의 책임을 유대인 일반에게 돌리고 있다(27:24-25).13) 마태를 포함하여 공관복음서는 모두 이스라엘의 실패를 상징하는 악한 농부의 비유를 담고 있다(막 12:1-12; 마 21:33-46; 눅 20:9-19). 이스라엘과의 연속성을 크게 강조하고 있는 누가복음-사도행전도 결국은 복음이 유대인에서 이방인에게로 넘어가는 과정을 그린다. 사도행전의 바울은 반복하여 자신이 유대인의 거부 때문에 이제는 이방인에게로 가겠다고 말하다가(13:46; 18:6) 결국 구원이 유대인을 떠나 이방인에게로 귀착됨을 선언한다(28:26-28). 구원이 유대인에게서 나온다는 묘한 표현을 담고 있는(요 4:22) 요한복음은 예수와 논쟁을 벌이고 있는 상대방을 '유대인들'이라는 통칭으로 부르면서(8:22, 31, 48, 52, 57) 마침내 그들의 아비가 마귀라고 정의를 내린다(8:44). 히브리서는 예수 그리스도가 유대교의 모든 종교 제도를 대체했다는 주장 이상으로 유대인-이방인 관계에 대해 언급하는 바가 없다.
크리스티안 베커는 오직 바울의 편지들에서만 유대인-이방인 문제를 해결하려는 진지한 고민을 발견한다.14) 바울은 이 문제를 인식하여 그리스도의 복음을 수용한 이방인과 당시 이를 거부하고 있는 유대인 사이의 종말론적 통합의 시도를 하는 유일한 신약의 저자이다(롬 9-11장). 이방 그리스도인들은 따지고 보면 이스라엘이라는 참 감람나무에 접붙임을 입은 사람들이며(11:17-24) 모든 이스라엘의 구원이 있기 전에는 최종적 종말의 완성이 없을 것이다(롬 12:25-26). 그래서 바울은 "신약성서에서 유대인-그리스도인 대화를 위해서 가장 긍정적인 시나리오"를 우리에게 제공해주고 있다.15) 그리고 에베소서가 제시하는 유대인-이방인의 거시적 대 통합은 이러한 바울의 신학적 고민이 발전되어 형성된 된 것으로 보아야 할 것이다.16)
IV. 에베소서의 기독론적 평화 사상
(가) 에베소서가 보는 이방인과 유대인의 문제
에베소서도 로마서에서와 마찬가지로 유대인을 중심으로 하여 유대인-이방인 관계를 정의하고 있다. 물론 이것은 그리스도인들의 하나님이 단절 없이 이스라엘의 하나님에서 이어져왔다는 믿음에 근거한다. 연대기적 차원에서 볼 때 하나님의 섭리는 이스라엘에서 전 세계로 확장되어 갔기 때문이다. 에베소서의 주 독자인 이방 그리스도인들은 이렇게 그들의 과거가 정의된다.
11그러므로 여러분들이 그때에는 육신으로 이방인이었던 것, 즉 이른바 손으로 한 육신의 할례를 치른 사람들에 의해 '무할례'라 불리던 사람들이었음을 기억하십시오. 12당시에 여러분들은 이스라엘 나라로부터 소외되어 약속의 언약들과 상관없는 외국인들로서 그리스도가 없었습니다. 13그러나 한 때 멀리 떨어져 있었던 여러분들이 이제는 그리스도 예수 안에서, 즉 그리스도의 피로 인해 가까운 존재가 되었습니다(엡 2:11-13, 필자 사역).
'가까움'과 '멀리 있음'은 히브리 성경에서 이스라엘과 이방을 구분하는데 사용된 용어이다. 이방의 나라들은 '원방'(遠邦) 또는 '먼 곳'으로 표현되었다(qwxr, 신 28:49; 29:22; 왕상 8:41; 사 5:26; 렘 5:15). 반면에 이스라엘은 하나님과 가까이 있는 것으로 묘사되었다(bwrq, 시 148:14). 그래서 이와 연관된 동사 히브리 동사 '카레브'(brq)는 '비유대인을 하나님께로 가까이 데려온다'는 뜻으로 개종(改宗)의 의미를 담고 있다. 이와 반대되는 개념의 단어는 '라하크'(qxr)로서 '비유대인을 멀찌감치 떨어뜨려 두다'라는 뜻이다. 랍비 문헌 중의 하나인 메킬타(Mekilta, 출애굽기 주석)에서도 이방인의 개종을 언급할 때 동일한 개념이 사용되었다.17)
랍비 엘리에셀이 말했다. "이것은 하나님께서 모세에게 하신 말씀이다. '온 세상을 만든 말씀을 발하는 나, 나는 영접하는(brq) 자이지 내어쫓는(qxr) 자가 아니다.' 기록되었듯이, '주께서 가라사대, 보라, 나는 가까이 이끄는(brq) 하나님이지 멀리 두는(qxr) 하나님이 아니다'(렘 23:23). 나는 이드로를 가까이 데려왔지(brq) 그를 멀리 떨어뜨려(qxr) 두는 자가 아니다. 따라서 너도, 사람이 유대교로의 개종자가 되기를 원하여 너에게 왔을 때, 그가 하늘의 뜻을 따라 하나님의 이름으로 오면 나처럼 하라. 그를 친절하게 영접하고(brq) 내어쫓지 말라(qxr)[출애굽기 18:5에 대한 주석].
분리의 막힌 담
이처럼 에베소서 기자는 전통적인 유대의 '개종' 개념을 활용하여 이방인의 신분 변화를 설명한다. 이방인을 불러 유대인 가까이 근접시켜 준 '그리스도의 피'가 있기 전까지 양자 사이에는 확연한 거리감이 있었다. 이 거리감의 이유는 무엇이었을까?
에베소서 기자는 '분리의 담'과 '원수 되게 한 그 무엇'을 말하고 있다. 거리감을 갖게 만든 것은 이 둘 사이를 갈라놓은 담이 있었기 때문이라 한다(엡 2:14b). 그리스도께서 이 담을 헐기 전까지는 이 둘 사이에 극복할 수 없는 거리감이 있었다. 이방인과 유대인을 가로질러 막고 있는 베를린 장벽은 무엇을 염두에 둔 메타포일까?
에베소서 기자가 실제로 어느 정도 이렇게 생각하고 있었는지를 확인할 길은 없으나 적지 않은 주석가들이 예루살렘 성전에서 이방인의 뜰과 이스라엘의 뜰(여인의 뜰 포함)을 나누는 난간과 난간 여러 곳에 붙어있었던 경고의 비문을 연상한다.18) 이 비문 중의 하나가 1871년에 발견되었는데 이런 협박의 내용이 적혀 있다.19)
다른 종족의 누구도 이 울타리를 넘어 성전의 영역 안에 들어오지 못한다. 이를 범해 붙잡히는 사람은 그로 말미암은 죽음에 대해 스스로 책임을 져야 한다.
실제로 로마 당국도 이를 범하는 이방인들에 대해 제사장들이 그들을 체포해 성전 밖으로 끌고 나가 두개골을 부수어 죽이도록 허락을 했다 한다.20)
성전의 이런 풍경이야말로 유대인과 이방인 사이의 막힌 담을 적나라하게 보여주는 현실이었다. 비록 자기 변호적인 유대인의 글들이 유대인의 개방성을 애써 강조하려 하지만 로마의 통치 아래 있는 유대가 이런 위협적인 글을 게시할 수 있을 만큼 이방인과 유대인 사이에는 본질적인 분리가 있었음에 틀림없다.
원수관계의 근거가 되었던 율법
그러나 이 담은 궁극적으로 에베소서 2:15에서 부연 설명된 율법을 가리키고 있다. 이방인의 접근을 막는 성전의 난간도 사실은 그와 같은 분리의 근거를 제공하는 율법에서 비롯되었다. 이스라엘의 '토라'는 하나님께서 유대인을 선민으로 삼아 언약의 백성으로 만든 가장 중요한 표지였다. 율법은 유대인들의 특권이었고 자랑이었으며 유대인을 유대인 되게 하는 마크이기도 했다. 주전 2세기경의 유대교의 변증서인 「아리스테아스의 편지」에 이런 내용이 있다.
우리의 입법자는… 우리가 다른 민족과 절대로 섞이지 않고 신체와 영혼에 있어 순결한 상태를 보존할 수 있도록, 침투불가의 울타리와 철의 장벽으로 우리를 에워쌌다[perifra,ssein](139)… 우리가 무가치한 사람들과 관계를 가짐으로써 다른 어떤 것에 오염되거나 타락에 의해 감염되지 않도록, 그분께서는 음식과 음료와 만지는 것과 듣고 보는 모든 일에 있어 정결의 규칙을 정하여 우리들을 에워싸는 울타리로 쳐놓으셨다[perifra,ssein](142).
이스라엘의 율법이 유대인과 이방인 사이를 가로막는 울타리로서 담의 역할을 하고 있는 것을 묘사한 내용이다. 그리스도께서는 이러한 막힌 담, 즉 양자간의 반목의 원인을 자신의 육체로 무너뜨리셨다(lu,saj). 한글개역성경에서는 육체로 무너뜨린 것이 15절로 들어가 율법을 가리키고 있지만 헬라 원문에서는 14절에 속하여 막힌 담으로서의 '원수 된 것'(th,n e;cqran)이다. 즉 구문상 그리스도의 육체로 해체된 것은 원수 됨을 만들어내는 막힌 담이다.
그러나 막힌 담이 결국 율법이라고 생각하면 궁극적으로 반목의 근원은 상징으로서의 막힌 담이라기 보다는 현실적으로 막힌 담 역할을 했던 율법임에 틀림이 없다. 그리스도께서는 이 율법을 폐지하셨다(katargh,saj). 이 율법에 대한 에베소서의 표현을 직역하여 옮기면 '도그마의 모양으로 존재하는 계명들의 율법'(to.n no,mon tw/n evntolw/n evn do,gmasin)이다. '도그마'(규정, 포고)라는 표현에 담겨진 억압적인 느낌이 분명하게 부각된다.
앞에서 고대의 유대 문헌들을 통해 확인한 바와 같이 분명히 율법은 유대인과 이방인을 가르는 구실을 하고 유대인의 정체성의 표지(identity marker)로서 이방인이 넘을 수 없는 사회학적 담이었다. 에베소서는 이러한 경계의 담 역할을 하는 존재로서의 율법의 폐지를 선언한다. 그리고 '도그마'란 용어가 함축하고 있는 율법 자체의 억압성도 같이 폐지되었다.
사도행전은 "우리 조상과 우리도 능히 메지 못하던 멍에"라는 표현으로 율법이 유대인 자신들에게도 짐이었던 것으로 보고 있다(행 15:10). 그레코-로마 시대의 유대 문헌들은 팔레스타인과 디아스포라를 망라하여 대부분 율법에 대한 극찬을 아끼지 않는다. 또한 율법을 짐으로 생각하는 경우도 없었다. 그것은 이 문서들이 대부분 유대교를 변호하기 위한 변증의 글들이었기 때문일 것이다. 그러나 당시의 종교지도자가 아닌 하층 계급의 생활인들은 분명히 상황 현실로서의 율법을 짐으로 느꼈을 것이다.
신약성서는 개별서에 따라 율법에 대한 태도에 있어 다소의 편차를 보인다. 복음서의 예수는 율법 자체에 대해 부정적이지 않았으나 문자적 준수보다는 율법의 정신을 중요시했다. 물론 유대인들 가운데 활동한 예수였기 때문에 유대인들과 율법과의 관계를 주로 다루었다. 누가의 경우 그의 글에 등장하는 신실한 유대인들은 모두 율법에 충실하다. 그러나 사도행전 15장의 예루살렘 회의에 따르면 이방 그리스도인들에게 율법의 준수를 부과시키지 않고 유대인들에게 지나친 혐오감을 줄 수 있는 우상제물과 피와 목매어 죽인 것과 음행을 멀리할 것만 요구한다(행 15:20, 29).21)
대부분의 유대교 변증서들이 주장하듯이 율법이 유대인들에게는 은혜요 즐거움이었을 수 있다. 하지만 율법이 이방인들에게 강요될 때는 에베소서와 사도행전 본문이 표현하고 있듯이 분명히 억압적인 도그마로 이해되었을 것이다. 특히 율법이 이방인을 유대인과 구분하여 하나님의 은총 바깥에 놓인 것처럼 보는 경향이 있기 때문에 그것이 가져오는 영적인 반목(원수 됨)은 차라리 당연한 것이었다. 그리스도께서 십자가에서 자신의 몸과 피를 통해 그 경계의 반목 요소를 제거해야만 이방인은 유대인과 같은 신분에 놓일 수 있게 된다. 자신을 이방인의 사도로 소명 받았다고 확신하고 있는 바울이 이방인을 대상으로 복음을 전하고 교회 공동체를 만들어 가면서 율법이 갖는 구획과 분리의 기능이 예수 그리스도로 인해 폐지되었음을 선언하는 것은 당연한 논리적 귀결이었다. 하나님께서 그리스도의 죽음과 부활을 통해 새 시대를 열었음으로 해서 율법의 시대는 종결되었다고 보아야 한다(갈 2:19; 3:24, 25; 롬 6:14; 7:4-6; 10:4).
물론 유대인 바울이 율법 자체를 경원시 하는 것은 아니다. "그런즉 우리가 믿음으로 말미암아 율법을 폐하느뇨 그럴 수 없느니라 도리어 율법을 굳게 세우느니라"(롬 3:31). "그런즉 우리가 무슨 말 하리요? 율법이 죄냐? 그럴 수 없느니라"(롬 7:7a). "이로 보건대 율법도 거룩하며 계명도 거룩하며 의로우며 선하도다"(7:12). 그러나 권능으로서의 '죄'가 워낙 교활하기 때문에 율법은 사람의 구원을 위해 제 능력을 발휘하지 못한다. 오직 예수 그리스도의 복음만이 하나님께서 율법을 통해서 의도했으나 이루어지지 못한 일을 달성한다. "율법이 육신으로 말미암아 연약하여 할 수 없는 그것을 하나님은 하시나니 곧 죄를 인하여 자기 아들을 죄 있는 육신의 모양으로 보내어 육신에 죄를 정하사 육신을 좇지 않고 그 영을 좇아 행하는 우리에게 율법의 요구를 이루어지게 하려 하심이니라"(롬 8:3-4).
그래서 "그리스도는 모든 믿는 자에게 의를 이루기 위하여 율법의 마침"이 되신다 했다(te,loj ga.r no,mou Cristo.j eivj dikaiosu,nhn panti. tw/| pisteu,onti, 롬 10:4). '텔로스'(te,loj)는 '끝', '완성' '종착지' 등의 다양한 의미를 내포한다. 예수는 율법을 완성했고, 율법의 기능은 예수에게서 끝이 나며, 그래서 연속되던 율법의 선은 예수에게서 마감의 점이 되고 거기서부터 새로운 시대가 시작된다. 에베소서의 율법 폐지 주장은 이와 같은 논리의 연속선상에 위치한다. 예수께서 자신의 몸을 통해 율법을 말소시켰다. 때가 되었기에… 그리고 예수의 율법 말소 작업은 파괴의 투쟁이 아니라 큰 평화의 창조였다. 율법의 폐지는 부정적 파괴가 아니라 긍정적 건설이었다. 한 새 사람의 창조요 한 새 성전의 건축이었다.
(나) 새로운 인류의 창조
반목의 근거가 된 막힌 담을 허물고 율법을 폐지하는 것은 유대인과 이방인 사이에 놓인 분리와 거리의 원인을 제거하는 일이었다. 에베소서 2장 초반부와 11절 이하의 분위기를 따르자면 이제 소외당해 유대인들로부터 멀리 있던 이방인들은 유대인들에 합류하고 그래서 확대된 유대인이 만들어질 것이 기대된다. 바울은 이미 로마서에서 이와 같은 그림을 그린 바 있었다.
또한 가지 얼마가 꺾여졌는데 돌감람나무인 네가 그들 중에 접붙임이 되어 참감람나무 뿌리의 진액을 함께 받는 자 되었은즉 그 가지들을 향하여 자긍하지 말라 자긍할지라도 네가 뿌리를 보전하는 것이 아니요 뿌리가 너를 보전하는 것이니라(롬 11:17-18).
로마의 그리스도인들(이방인들)은 단지 본래의 이스라엘인 참감람나무에 접붙임을 입은 돌감람나무 가지일 뿐이니 남아있는 참감람나무 가지들 앞에서 겸손한 자세를 가지라는 말이다. 역사가 진행되면서 이방인이 대세를 장악하고 유대 그리스도인들이 소수를 구성하는 형세를 갖춘 로마의 교회를 염두에 둔 나름대로의 화목의 메시지였다. 그러나 이 메타포의 중심은 분명히 이스라엘에 합류되는 이방인의 모습으로 기울어있다. 즉 이방인과 유대인의 통합은 이방인이 유대인의 일부가 된 결과였다. 에베소서도 이방인을 '멀리 있던 자'로 묘사하는 분위기를 보아서는 로마서와 같은 방향을 잡을 것 같았다.
그러나 에베소서 2장은 전반부의 서술과는 불연속성을 가지면서 전혀 다른 방향으로 움직인다. 이방인이 유대인에 합류하는 종속적인 흡수 통합 대신, 양자가 재료가 되어 완전히 새로운 존재를 창출하는 '새 창조'의 그림을 구상해 낸다.
14그분은 우리의 평화입니다. 자신의 육체를 통해 둘을 하나로 만드시고 분리의 막힌 담, 즉 원수 됨을 허물어 버리셨습니다. 15자신 안에서 평화를 이루면서 이 둘을 한 새 사람으로 창조하기 위하여 도그마 속에 있는 계명들의 율법을 폐지시켜 버린 것입니다. 16또한 이것은 십자가를 통하여 그 안에서 원수 됨을 소멸시켜서 이 둘을 한 몸으로 하나님과 화해시키기 위한 것입니다. 17그분은 오셔서 멀리 있는 여러분들에게 평화의 좋은 소식을 전해 주시고 가까이 있는 사람들에게도 평화의 좋은 소식을 전하셨습니다. 18왜냐하면 그분을 통하여 우리 둘 다 한 성령 안에서 아버지께로 나아감을 얻었기 때문입니다. 19이제 여러분은 더 이상 외국인과 나그네가 아닙니다. 여러분은 성도들과 함께 동료 시민이며 하나님의 가족원입니다(엡 2:14-19, 필자 사역).
하나 + 하나 = 하나
묘한 계산법이 등장한다. 하나 더하기 하나는 둘이 아니고 전혀 다른 새로운 하나를 만들어낸다. 이것이 그리스도가 평화가 되신다는 진리의 골간이다. 이것이 막힌 담을 허물고 율법을 폐지하여 파괴적인 것 같이 보이는 작업이 오히려 건설적이고 창조적인 행위가 되는 원리이다. 그리스도의 몸 안에서 막힌 담, 즉 원수가 되는 반목을 무너뜨림으로써 어느 한 쪽이 다른 한 쪽으로 흡수되는 것이 아니라 담이 없어짐과 동시에 다른 둘이 새로운 '하나'를 생성해 낸다. 십자가에 달리신 그리스도의 몸의 상함으로 유대인과 이방인이 하나로 합성되었다. 에베소서는 이것을 '창조'라 했다. 그리고 이렇게 그리스도 안에서 창조된 그 하나는 '한 새 사람'(e[na kaino.n a;nqrwpon)이라 불린다(15절).
유대인과 이방인 둘이 원수 됨을 소멸하고 막힌 담을 허물고 하나가 되었는데 그것은 둘의 성격을 공유한 통합이 아니고 전혀 다른 새 사람의 창조로 귀결된다. 유대인들이 인류를 유대인과 이방인으로 이분(二分)한다면 바울은 인류를 유대인과 헬라인(이방인) 그리고 하나님의 교회로 삼분(三分)한다(고전 10:32).22) 그래서 알렉산드리아의 클레멘트에서 인용된 "베드로의 설교"가 그렇게 표현하듯이, "새로운 방식으로, 제 삼의 인종으로(tri,tw|| ge,nei) 하나님께 예배하는 우리는 그리스도인들이다"(Strom. 6.5.41.6). 에베소서는 이 제 삼의 인종을 집합적 성격을 가진 한 인격체로 묘사한다. 집합적 성격을 가진 이 한 인간은 그리스도 안에서 창조되었다. 결국 유대인과 이방인의 통합은 묵시주의 바울 구원론의 핵심이 되는 신창조(新創造, new creation) 사상 안에서 자기 표현을 하고 있다.
바울의 시대 구분
사람을 '구인간'(舊人間, palaio.j a;nqrwpoj)과 '신인간'(新人間, kaino.j a;nqrwpoj)으로 나누는 것은 바울 사상의 골간을 이루는 묵시사상(apocalyptism)의 이분법(dualism)에 근거한다.23) 현재의 '코스모스'(세상)와 앞으로 올 '코스모스'는 서로 대립을 이루면서 갈등 관계를 형성한다. 이러한 '코스모스'의 대립은 시대들의 구분과 그 충돌로도 표현된다. 옛 시대와 새 시대는 서로 대립의 전선을 형성하면서 우리가 살고 있는 세계 속에서 만난다. 바울에게 있어서 새 시대는 예수 그리스도의 죽음과 부활이라는 묵시적 사건을 통해 역사 속에 진입해 들어왔고 그로 말미암아 구시대와 새 시대는 인간의 삶의 현장에서 갈등을 일으킨다. 구시대는 아직도 인간에게 영향을 미치고 있고 새 시대는 이미 도래하여 능력을 발휘하고 있으나 '파루시아'(주의 강림) 때까지는 미완(未完)의 실재로서 소망의 영역을 구성한다.24)
이러한 양 시대의 중첩 상황을 잘 묘사하고 있는 것이 고린도전서 10:11이다. 여기서 바울과 고린도 교인들은 "시대들의 가장자리가 서로 만나는 곳에 위치한"(h`mw/n( eivj ou]j ta. te,lh tw/n aivw,nwn kath,nthken) 인간들로 묘사된다. 바울은 구약에서 발생했던 사건들을 인용하면서 "이런 일들이 그들에게 일어난 것은, 본보기가 되게 하려는 것이며, 그것들이 기록된 것은, 말세를 만난 우리에게 경고가 되게 하려는 것입니다"라고 쓰고 있다(새번역). 새번역 성경도 개역 성경의 "말세를 만난 우리"라는 번역을 보전하고 있지만, 헬라 원문에 충실하여, 말세라고 번역이 된 ta. te,lh tw/n aivw,nwn을 직역할 경우, '이온(aeon)들의 끝들' 즉 '시대들의 끝들'이 되어, 선행사 '헤몬'(우리)을 포함하여 이 구가 속해 있는 관계절 전체는, 두 시대(aeon)의 '가장자리'들이 현재의 '우리'에게 닿아 있다는 의미를 구성하게 된다.25) 구시대는 사라져가고 있으며 새 시대가 그리스도 안에서 도래했는데 그리스도인들은 이 두 시대들의 접점에 위치하고 있다는 말이다. 그래서 현재의 시간은 "구속(救贖)의 '이미'(already)와 '아직'(not yet)이 변증법적 긴장관계 속에서 동시에 존재하는 기묘한 막간(幕間)"이다.26)
아담과 예수 그리스도
따라서 이 세상에는 두 종류의 사람, 즉 '구시대에 속한 사람'과 '새 시대에 속한 사람'이 있다. 그래서 바울은 인간관은 '우주론적 인간론'(cosmic anthropology)으로 정의된다.27) 새 시대의 인간은 이사야 선지자를 통해 기대되었던(사 61:17-19) 하나님의 새로운 창조로 묘사된다. 이 새로운 창조는 묵시적 사건인 예수 그리스도 죽음과 부활을 통해 이루어졌다.
14우리가 생각건대 한 사람이 모든 사람을 대신하여 죽었은즉 모든 사람이 죽은 것이라. 15저가 모든 사람을 대신하여 죽으심은 산 자들로 하여금 다시는 저희 자신을 위하여 살지 않고 오직 저희를 대신하여 죽었다가 다시 사신 자를 위하여 살게 하려 함이니라. 16그러므로 우리가 이제부터는 아무 사람도 육체대로 알지 아니하노라 비록 우리가 그리스도도 육체대로 알았으나 이제부터는 이같이 알지 아니하노라.28) 17그런즉 누구든지 그리스도 안에 있으면 새로운 피조물이라 이전 것은 지나갔으니 보라 새 것이 되었도다. [그러므로 누구든지 그리스도 안에 있으면, 새 창조! 옛 것은 지나가 버렸습니다. 보십시오. 새 것이 왔습니다.] (고후 5:14b-17, 한글개역, 괄호 안의 17절은 필자 사역).29)
하나님은 그리스도 안에서 새로운 창조를 행하셨다. 옛 창조의 질서는 사라져 가는 옛 시대에 속하고 그리스도의 사건은 새 시대를 여는 새 창조를 매개한다. 인간은 그리스도 안에 있을 때 새로운 피조물로서의 신인간이 된다. 여기에는 할례와 무할례의 구분, 즉 유대인과 이방인의 차별이 없고 새 창조만이 있을 뿐이다. "할례도 별 것이 아니고 무할례도 별 것이 아닙니다. 오직 '새 창조'(kainh. kti,sij)만 있을 뿐입니다"(갈 6:15, 필자 사역).
반면에 옛 창조의 질서 속에 머무는 인간은 옛 피조물로서의 아담에 속한 구인간이다. 구인간은 아담과 더불어 연합되어 그의 범죄 속에서 죄 아래 사는 존재이다(롬 5:12-14).30) 그리스도의 죽음은 우주론적 의미에서 그리스도 안에 있는 모든 사람들이 '아담'으로서 죽은 사건이다(롬 5:14b-15, 고후 5:14b). 그리스도 안에서 아담은 죽고 하나님에 의한 새로운 아담, 즉 신인간의 창조(고후 5:17)가 발생하며 그 신인간의 완성은 파루시아와 더불어 이루어진다(고전 15:50-54). 바울의 사상 속에 있는 이러한 묵시론적 시대-세계-인간의 구도(構圖)를 그림으로 보면 다음과 같다.31)
현 시대 ·················〉
〈················· 도래하는 시대
――――――――――――┼――――――――─┼――――――――――――――
중간점(mid-point) 종결점(end-point)
옛 창조 ·················〉
〈················· 새 창조
아담/죽음 ················〉
〈················· 그리스도/생명
구인간 ·················〉
〈················· 신인간
에베소서의 신인간
바울의 이러한 신인간 '창조' 개념은 에베소서로 이어진다. 우선 에베소서 기자는 그리스도인들을 예수 그리스도 안에서 창조된 작품으로 묘사한다. "여러분은, 하나님께서 미리 예비하신 선한 일을 위하여 그 선한 일 안에서 살도록 그리스도 예수 안에서 창조된 작품[poi,hma( ktisqe,ntej evn Cristw/| VIhsou/]입니다"(엡 2:10, 필자 사역). 이렇게 이미(already) 창조가 되었지만 위의 묵시론적 구도 내에서 '아직'(not yet)과의 긴장관계를 안고 있으며 그래서 신자는 에베소서에서도 여전히 인간 쪽에서 이 '신인간'을 입으라는 권고를 받는다.
20그러나 여러분들은 그리스도를 그런 식으로 배우지 않았습니다. 21진리가 예수 안에 있듯이 여러분들은 예수를 들었고 그분 안에서 이렇게 가르침을 받았습니다. 22지난날의 행위 양식과 관련해서 여러분은 기만의 욕망에 따라 부패되어가고 있는 옛 사람을 벗어버리라고 배웠습니다. 23그리고 여러분의 마음의 영으로 새롭게 되라고 배웠습니다. 24또한 진리의 의와 거룩함 안에서 하나님을 따라 창조된 새 사람을 입으라고 배웠습니다(엡 4:20-24, 필자 사역).32)
당연히 에베소서 2:15의 '한 새 사람'은 바울의 다른 서신들에서 시작하여 에베소서까지 이어지는 묵시주의 새 창조 속의 신인간 개념을 배경으로 해서 읽어야 한다. 새 창조 속에서는 옛 질서 속의 모든 인간 구분이 아무런 의미를 갖지 못한다. "유대인도 없고 헬라인도 없습니다. 노예도 없고 자유인도 없습니다. 남자도 없고 여자도 없습니다. 왜냐하면 여러분 모두는 그리스도 예수 안에서 하나이기 때문입니다"(갈 3:28, 필자 사역). 고대에 볼 수 없는 감동적인 혁명 선언이다. 그리스도 예수 안에서 하나로 창조되었다. 그렇게 하나님께서는 그리스도를 통하여 유대인과 이방인의 구분을 와해시키고 베를린 장벽을 무너뜨리시며 38 분계선을 지워버림으로써 제 3의 인류라 할 수 있는 한 새 사람을 창조해 내셨다. 에베소서는 이러한 '카이네 크티시스'의 개벽 안에서 이방인과 유대인의 문제를 해결한다. 그리고 이것이 그리스도께서 근본적 분열의 관계에 있던 인간들로 만들어내 '평화'였다(엡 2:15b). '한 새 사람'의 평화는 그리스도를 통한 하나님의 새 창조로 이루어진다.
(다) 그리스도가 우리의 평화
반목과 갈등과 분열의 해결책은 에베소서 2장에서 철저하게 '그리스도'이다. 다원주의의 적이며 그래서 분열주의로 지목되는 독선적 기독론의 핵심인 그리스도가 평화이며 평화의 길로 선언된다. 다원주의의 평화와 화목을 사랑하는 현대인들에게 이 무슨 역설인가. 에베소서의 해결책은 처음부터 끝까지 오직 그리스도이다.
이방인들이 소외의 상태에 있었고 유대인의 담 밖에서 외인과 나그네로 분류되었던 것은 그리스도가 없었기 때문이다(2:12). 이제 가까운 존재로 내부인이 된 것은 물론 그리스도 안에서 그의 피로 인한 것이다(2:13). 그리스도는 유대인에게나 이방인에게나 동일하게 평화의 좋은 소식을 전해준 메신저였다(2:17). 그리스도가 십자가 위에서 자기 몸을 찢음으로써 원수 됨의 근거가 되는 율법을 말소시키고 이방인과 유대인을 한 새 사람으로 창조하여 '평화'를 만들어냈다(2:15). 이렇게 창조된 화목의 새 인류를 하나님과 화목하게 하여 전 우주의 평화를 이루는 것도 그리스도이다(2:16). 그래서 그리스도는 우리의 평화이다.33)
그래서 에베소서는 하나를 이룬 우리가 자라나가야 할 목표이며 방향도 역시 그리스도라 하며 그리스도를 지목한다.
13우리 모두는 하나님의 아들에 대한 믿음과 그분을 아는 일에 있어서의 하나됨을 향하여, 온전한 사람을 향하여, 그리스도의 충만의 규모의 정도에 도달할 때까지 나아갑시다. 14우리가 더 이상 거짓의 계책을 향한 속임수에 빠져 사람들의 교활한 가르침의 모든 풍조에 밀리고 흔들려 요동하는 어린아이가 되지 않기 위해서입니다. 15대신 사랑 안에서 진리를 천명하면서 모든 일에 있어서 그분에게까지 자라 나갑시다. 그분은 머리이신 그리스도이십니다(엡 4:13-15, 필자 사역).
평화와 화목의 방법은 그리스도이다. 여전히 그리스도!
V. 나가는 말 그리고 고백
갈라디아서에서만 해도 바울은 갈등을 주축으로 삼아 유대주의의 율법관을 격렬하게 내치면서 복음의 중심을 유지했다. 유대인 됨의 의미를 축소시키면서 대원리인 새 창조 속의 하나됨만을 선언했다(갈 6:15). 다소의 여유를 회복했던 로마서 시절에는 그쪽 공동체의 약자였던 유대인의 구원사적 정통성을 옹호하면서 이방인을 하나님의 이스라엘에 흡수시키는 밑그림을 그렸다. 이제 교회가 전 로마제국으로 뻗어나가는 에베소서의 때에 저자는 바울 사상에 있어서 거시적 완성의 여유를 조성한다. 이제 격렬하던 시절은 지났고 방향이 잡혀가는 것 같다. 개별의 지역 교회를 넘어서 하나의 보편 교회를 바라보는 비전을 가질 만큼 큰 그림이 눈에 들어오기 때문이다. 복음의 의미가 전 우주적으로 확대되며 전체의 조화와 균형을 이루는 '플레로마'(충만)의 정서 속에서 작은 혼동은 넉넉하게 포용할 수 있다. 이런 완성과 여유의 비전 속에서 에베소서 기자는 이방인과 유대인의 구분을 폐지하고 그리스도 안에서 새롭게 창조되는 제 3의 인종으로서 보편교회를 선언한다. 이 보편교회는 곧 그리스도의 몸이며 그래서 한 사람이고 창조된 평화이다.
이러한 평화를 이룬 것은 그리스도이다. 그리스도는 평화이며 평화를 전한다. 그래서 그리스도의 몸 된 교회는 평화이며 평화를 전한다. 이제 그리스도의 성육신의 현대적 연장(延長)인 교회는 평화 됨을 힘써 지켜야 하고 적극적으로 평화를 전해야 할 책임을 갖는다. 여기에는 종말론적 긴장이 적용된다. 평화의 책임이 '한 새 사람'으로서의 교회에 있다는 것은 교회가 하나 됨을 지키고 화목을 바로 붙잡을 때, 그리스도의 몸이 되어 진정한 '평화'가 될 때 우리가 사는 세계 속에서 평화를 만들고 화목을 창조할 수 있다는 뜻이기도 하다. 결국, 그리스도가 답이다. 교회가 그리스도가 되어야 한다. 그리스도를 포기하는 맹목적 다원주의는 지양해야 된다. 여전히 그리스도! 이것이 에베소서의 신비주의를 현실로 살아가는 일이며 소명을 감당하는 일이다.
그리스도로 인해 인간을 나누는 모든 구분은 무의미해졌다. 아직도 이 세상은 국가주의, 민족주의, 인종주의, 지역주의로 갈라져 피비린내 나는 싸움을 멈추지 않는다. 그리스도는 이러한 분리주의를 십자가에서 소멸하셨다. 아직도 현실이 이와 같은 분리주의로 인한 갈등인 세계 속에서 모든 막힌 담을 타파하고 한 인류 됨과 박애를 천명하는데는 에베소서적인 비전과 믿음이 필요하다. 커다란 전체를 외치면 내가 속한 작은 집단이 나를 죽이려 할 것이다. 교회가 인류를 논하면 한민족은 우리를 몽상가라 할 것이다. 진정한 세계주의를 외치면 매국노나 배신자라는 소리를 들을 수도 있다. 호남에서 한나라당을 찍거나 영남에서 민주당을 공개적으로 찍다가는 '왕따'가 되고 말 것이다.
이러한 엄연한 분리주의의 현실 속에 살지만, 그리고 그 압력과 부담이 상상할 수 없을 정도로 크지만, 그 가운데서도 우리는 그리스도 안에서 '한 인간'이라는 담대한 선언을 내뱉어야만 된다. 하나님께서 그리스도의 희생적인 죽음을 통하여 이미 이루어 놓으신 이 하나 됨을 삶으로서 이행해야 하며, 그래서 더욱 하늘로부터 오는 지혜와 용기와 사랑의 정열이 필요한 것 같다. 우선 그 유치한 지역감정부터 그리스도의 십자가의 역사로 소멸시켜 보자. 그러면 남북의 막힌 담도, 피차간을 주적(主敵)으로 정의하는 "원수 된 것," 보안법도 노동당 규약의 독소조항도 그리스도 안에서 무너져 한 새 사람을 창조하는 기적을 선물로 받을 수 있을 것이다.
주1) 토빗은 아들 토비아스에게 이방 여인을 아내로 취하지 말 것을 강하게 권하면서 그래야 자녀들이 복을 받고 그 후손이 세상을 상속받게 될 것이라고 훈계한다(Tobit 4:12). 필로도 유대인들이 이방인들과 섞이지 않는 이유를 '조상들의 길에서 벗어나지 않기 위해서'라고 밝히고 있다(Spec. Laws 1.324). 필로가 이방인과의 혼인을 금하는 근거는 분명하다. "그러나 역시 그[입법자: 모세, 역주]가 이르기를, 이방 사람들과 결혼의 동반관계에 들어가지 말라고 했다. 그렇지 않으면 언젠가는 당신이 굴복하는 대립적 관습의 힘에 의해 정복당하고 경건으로 인도하는 길을 떠나 부지중에 방황하며 길 없는 광야로 들어서게 될 것이다"(Spec. 3.29, Scot McKnight, A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period [Minneapolis: Fortress Press, 1991], 23-24에서 재인용).
2) E. P. Sanders, Judaism: Practice & Belief 63 BCE - 66 CE (London and Philadelphia: SCM Press and Trinity Press International, 1992), 194.
3) 즉 이방인들은 유대인들이 레위기 11, 15장, 민수기 19장에 입각하여 스스로를 정결케 하기 위해 취해야 하는 방식들을 따를 필요가 없었다. Ibid., 72-73.
4) 유대인들이 이방인들을 죄인으로 취급하는 가장 중요한 이유는 그들의 우상숭배(솔로몬의 지혜서 13.2f)와 성적인 문란 때문이었다(Spec. Laws 3.37-42; 아리스테아스의 편지 152). Ibid., 268.
5) 요세푸스는 유대인들에게 통렬한 비난을 가했던 아피온에 대해 반박하며 이렇게 쓰고 있다. "오히려 그와는 반대로 많은 헬라인들이 이 유대의 율법을 흠모하였으며 어떤 이들은 그 율법들을 끊임없이 엄수하였습니다. 설사 일부 사람들이 그 율법을 끝까지 지킬만한 용기가 없어서 다시 멀어진 사람들이 있긴 했지만 그러나 헬라인들이 율법을 추종하는 사례가 흔히 있었던 것이 사실입니다"(아피온 반박문 2.123-124). "저자는 앞에서 유대의 율법이 오랜 시간 동안 이방인들의 존경과 모방의 대상이 되어왔다는 사실을 증명했습니다. 사실상 초창기 헬라의 철학자들을 보면 겉으로 자기 나라의 율법을 따르는 것처럼 보이지만 실제 그들의 생활과 철학적 사상을 보면 우리 유대의 율법을 지키고 있는 것을 알 수 있습니다"(아피온 반박문 2. 280).
6) 요세푸스는 그들의 비난에 대해 이렇게 억울함을 호소하고 있다. "그런데 그들의 이러한 저술들은 옳지도, 참되지도 않을 뿐만 아니라 무지에서 비롯되기도 했지만 그보다는 우리에 대한 악감정에서 주로 비롯된 것입니다. 또한 그들은 모세를 사기꾼이나 협잡꾼으로 매도하면서 마치 우리 율법이 유대인들로 하여금 사악한 행동을 종용하고 있으며 선한 내용은 하나도 없다는 듯이 설명하고 있습니다"(아피온 반박문 2.145). 요세푸스가 변호하고 있는 내용을 통해 확인해 볼 때 그의 논적 아피온이 유대인을 비난하는 내용은 대략 세 가지로 모아진다. (1) 출애굽에 얽힌 전설적인 이야기들로서 유대인들이 집단노동을 하던 이집트의 나환자들이었다는 주장 (2) 알렉산드리아 유대인들의 생활에 대한 악의에 가득한 비난들 (3) 유대의 제의와 풍습에 대한 비난들. Emil Schuerer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135) Vol 3 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1986), 605.
7) Ibid., 614.
8) Ibid., 612. 아폴로니우스 몰론, 포시도니우스(Posidonius), 플리니와 타키투스 모두 이 점에 대해 유대인을 공격했다.
9) M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I-III (1974-84). F. F. Bruce, "Tacitus on Jewish History," Journal of Semitic Studies 29 (1984): 33-44. 돼지 섭취 금지, 엄격한 안식일 준수, 형상 없는 예배 등 세 가지가 특별히 조롱거리였다(Schuerer, History, 152-153). 유대인의 문화는 돼지에게 장수할 수 있도록 해 주는 관대한 문화, 유대 땅은 돼지고기가 인간의 살처럼 존귀하게 여겨지는 장소라 했다(Juvenal, Sat. vi.160; xiv 96-106). 안식일은 게으름과 나태에서 온 것으로 비난받았다.
10) 맥나이트는 이렇게 결론을 내린다. "계속하여 부상하는 부정적 태도들을 어떻게 설명할 수 있을까? 나는 이방인들에 대한 비판의 주 이유가, 비록 가끔 그와 같은 형태의 표현을 사용하고는 있지만, 민족주의는 아니라고 생각한다. 유대인들이 이방인들을 향해 갖는 부정적 태도의 주 이유는, 자신들이 하나님의 선택을 받은 거룩한 백성이라는 유대인 의식으로부터 발생하는 종교적, 사회적 확신의 표현에 있다"(McKnight, A Light Among the Gentile, 27).
11) 엘리어트는 사해사본과 묵시문학을 중점적으로 분석, 주해하여 주해하여 '전체 이스라엘은 탈선으로 인해 하나님의 심판을 받았다', '그래서 하나님의 언약은 충성된 잔여 집단에만 적용된다', '메시아는 선택된 소수를 위하여 온다', '따라서 멸망과 보전(保全)의 이원적 구원론이 적용된다' 등의 요소들을 찾아낸다. Mark Adam Elliott, The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2000).
12) 더구나 신약성서의 대부분은 유대인들에 의해 쓰여진 것으로 인정되고 있다. J. Christiaan Beker, "The New Testament View of Judaism," in James H. Charlesworth ed. Jews and Christians: Exploring the Past, Present, and Future (New York: Crossroad, 1990), 65.
13) 그래서 혹자들은 마태복음의 이런 구절들을 후대 비유대 그리스도인 편집자의 삽입으로 생각할 정도이다. 이런 견해를 위해서는 S. van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (Leiden: Brill, 1972)를 보라. 그러나 마태 공동체의 이런 반응은 70년 예루살렘 성전 파괴 이후 랍비 유대교의 등장과 더불어 그들과 분리되는 상황을 배경으로 한 것으로 이해된다.
14) Beker, "The New Testament View of Judaism," 60-69.
15) Ibid., 69. 악명 높은 반유대적 발언으로 여겨지는 데살로니가전서 2:14-16는 바울의 전반적인 유대인 관점을 염두에 둘 때 다소 돌발적이며 예외적인 경우이다. 그래서 적지 않은 주석가들이 이 구절을 후대의 삽입으로 취급한다. 이와 같은 입장을 위해서는, B. A. Pearson, "1 Thessalonians 2:13-16: A Deuterro-Pauline Interpolation," HTR 64 (1971): 79-94를 보라.
16) 에베소서를 바울이 직접 저술한 것인지 아닌지는 역시 확정적으로 가름할 수 없는 의문이다. 에베소서의 첫 절에서 분명히 바울의 편지임을 밝히고 있기 때문에 바울과의 연관성은 부인할 수 없다. 그러나 문체와 스타일이 소위 진정성을 의심받지 않는 7개의 서신들과 확실하게 다르기 때문에 바울의 직접 저작설에 대한 의문은 부당한 것이 아니다. 바울이 대필자를 지명하여 자신의 생각을 구술하고 그 기록자가 자신의 문체와 스타일로 그 내용을 적어 내려갔을 수 있다. 이 경우 말년의 바울의 생각이 비교적 종합적으로 정리되었을 가능성이 높다. 혹자들의 주장처럼, 바울의 서신들이 수집되고 나서 그 모음의 머리말로서 바울의 생각을 요약 정리한 글이 에베소서일수도 있다. 아니면 바울 저작설의 주창자들이 생각하듯이 말년의 바울이 자신의 신학적 입장을 종합하여 회상하며 감격에 겨운 필체로 서사시적인 복문(複文)의 집합을 만들어냈을 수도 있다. 어찌되었든, 한 가지는 분명하다. 에베소서에서 바울의 생각이 종합 정리되고 신학적으로 다소 추상화되어 발전된 모습을 보인다는 점은 틀림이 없는 것 같다. 에베소서는 이른바 진정성을 의심받지 않는 바울의 주요 서신들의 사상들을 거의 망라하여 요약하고 있다는 느낌을 준다. 도드(C. H. Dodd)의 주장처럼 "바울사상의 면류관"(the crown of Paulinism)일 수도 있고("Ephesians," in The Abingdon Bible Commentary, ed. F. C. Eiselen, E. Lewis, and D. G. Downey [New York, 1929), 1224-1225). 굿스피드(E. J. Goodspeed)의 표현대로 "바울 자료들의 모자이크"(a mosaic of Pauline materials)라고 생각할 수도 있다(E. J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians [Chicago, 1993], 15).
17) '가까움'과 '멀리 있음'의 표현은 이사야 57:19의 영향도 받은 것으로 보인다. "입술의 열매를 짓는 나 여호와가 말하노라 먼 데 있는 자에게든지 가까운 데 있는 자에게든지 평강이 있을지어다 평강이 있을지어다 내가 그를 고치리라 하셨느니라"(사 57:19). 사도행전 내의 사도들도 이방인을 같은 표현으로 묘사하고 있다. "이 약속은 너희와 너희 자녀와 모든 먼 데 사람 곧 주 우리 하나님이 얼마든지 부르시는 자들에게 하신 것이라"(행 2:39). 개종(proselyte)을 뜻하는 헬라어 동사 prose,rcesqai도 '근접하다, 가까이하다'라는 의미를 갖고 있다.
18) 유대인들만이 들어갈 수 있는 장소와 이방인의 뜰 사이에는 성인의 가슴 높이 정도(약 1.5 미터)의 돌로 된 난간이 가로놓여 있었다고 요세푸스가 기록하고 있다. "여기에는 일정한 간격을 두고 경고를 적은 석판이 세워져 있었다. 정결을 보전하기 위한 법으로서 어떤 것은 헬라어로 어떤 것은 라틴어로, 외국인은 '거룩한 장소'에 들어가는 것이 허락되지 않았다는 것을 알리기 위해서였다. 성전의 두 번째 구획이 이렇게 불리었기 때문이었다"(유대전쟁사 5.194). 에베소서 2:21절에서 유대인들만이 안쪽 뜰로 들어갈 수 있는 성전으로 지어져 가는 것에 새로 만들어진 '한 사람', 즉 교회를 비유한 점을 감안할 때, 에베소서 기자가 경계선 난간을 막힌 담으로 연상했을 가능성은 높다. 사도행전 21:27-36의 기록에 의하면, 바울이 이방인인 드로비모를 이 성전 안뜰에 데리고 같이 들어간 것으로 오인을 받아서 그것이 체포의 빌미가 되었다.
19) Andrew T. Lincoln, Ephesians, Word Biblical Commentary 42 (Dallas: Word Books, 1990), 141.
20) E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief 63BCE-66CE, 61. Sanders는 Peretz Segal의 "The Penalty of the Warning Inscription from the Temple of Jerusalem" Israel Exploration Journal 39 (1989): 79-84에 의존하고 있다. 두개골에 대한 언급은 미쉬나의 Sanhedrin 9.6을 참고하라. 본래 제사장들은 사형을 집행하도록 허락되지 않았었다(유대전쟁사 6.126).
21) 위에서 살펴본 바와 같이 유대인들이 자신들의 율법을 이방인에게 적용하려는 시도는 없었다. 토라는 하나님께서 언약의 백성에게 준 선물로서 유대인들에게만 적용되는 특권으로 여겨졌기 때문이다. 일 세기 랍비들의 생각에 따르면 이방인들 모두, 즉 모든 인류에게 적용되는 법은 창세기 9장의 노아의 언약에 기초한다(Jub. 7:20-25; Gen. Rab. 34; b. Sanh. 56a; b. 'Abod. Zar. 8:4 등). "노아의 계명"에는 우상숭배, 살인, 도적질, 근친상간, 신성모독, 산 짐승의 고기를 먹는 것 등에 대한 금지 명령과 사법 기능 제정의 의무가 포함된다고 보았다(b. Sahn. 56a-60a). 노아의 언약에 신실한 이방인들은 새로운 시대에 그들을 위한 자리가 마련되어 있는 것으로 믿어졌다. 그러나 그렇다고 그들이 언약의 백성에 포함되는 것은 결코 아니었다. 유대교와 좀더 긴밀한 관계를 추구한 사람들은(이른바 Godfearers[하나님을 경외하는 이방인들]. 이들의 존재에 대해서는 학계에서 논란이 많다) 노아의 언약에 따른 계명 외에도 유대인들 가운데 같이 사는 타국인들(resident alien)에게 적용되는 율법조항들을 지키도록 요구받았다. 안식일의 노동 금지(출 20:10-11), 피를 먹는 것 금지(레 17:10-16), 유월절의 무교병 규정 등이 여기에 포함되었다. 그러나 이들에게 할례나 그 외의 음식물 규정이 부과되지는 않았다. 미쉬나에 따르면(m. Bik. 1:4) 완전한 이방인 개종자라도 아브라함을 '아버지'(조상)라 부를 수는 없었다.
22) F. F. Bruce, The Epistle to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, The New International Commentary on the New Testament (Grnad Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1984; rep. 1993), 296.
23) 케제만에 기초하여 바울 신학의 통일성(coherence)을 유대의 묵시사상(apocalypticism)으로 부각시킨 학자는 J. Christiann Beker이다. 그의 책 Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress Press, 1980)을 보라. 바울의 묵시사상적 특징에 초점을 맞춘 책은 그의 Paul's Apocalyptic Gospel: The Coming Triumph of God (Philadelphia: Fortress Press, 1982)이다. 베커는 그가 보는 묵시사상의 네 가지 특징인 '신원'(伸寃, vindication), '보편주의'(universalism), '이원론'(dualism), '임박성'(imminence)에 입각하여 바울을 설명한다(ibid., 29-53).
24) 바울의 두 시대 체계의 중요성에 대한 논의를 위해서는, W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1948, 1955, 1980), 285-320; J. Louis Martyn, "Epistemology at the Turn of the Ages: 2 Corinthians 5:16," in Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, eds. W. R. Farmer and others (Cambridge: The University Press, 1967), 269-287을 보라.
25) 이 해석은 1910년 요한네스 바이스(Johannes Weiss)에 의해 주어졌다. 그의 책 Der Erste Korintherbrief (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), 254를 보라.
26) Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament (New York: Harper SanFrancisco, 1996), 20.
27) Beker, Paul's Apocalyptic Gospel, 36-37.
28) 이 구절은 불트만과 그를 따르는 사람들에 의해 바울이 역사적 예수에 관심이 없었다는 증거로 잘못 사용되었었다. 그러나 Louis Martyn은 고린도후서 5:16이 역사의 예수에 대한 지식을 거부하는 것이 아니라 새 시대의 인식론은 구 시대의 것과 차별성을 가지며 새 시대의 인식의 준거는 '십자가'가 된다는 것을 밝혀 주었다. Martyn, "Epistemology at the Turn of the Ages," 269-275를 보라.
29) 이에 대해 필자는 Hays의 견해를 따른다. "고린도후서 5장의 묵시론적 관점은 17절의 핵심이 되는 구절을 'he is a new creation'[RSV]으로 옮긴 이전 영문 성경들의 번역에 의해 많이 희석이 되었었다. 흠정역의 'he is a new creature'는 더욱 더 문제가 된다. 그러한 번역은 바울이 의도했던 바를 심각하게 왜곡시켜, 회심의 경험을 통한 개인의 인격적 변화만을 기술하고 있는 것처럼 보이게 만들어 놓았다. 이 구절의 헬라어 원문에는 주어와 동사가 없다. 따라서 있는 그대로 직역을 할 경우 "new creation"을 환호의 감탄사로 처리를 해야 할 것이다. '누구든지 그리스도 안에 있으면, 새로운 창조!' NRSV는 이 구절을 'If anyone is in Christ there is a new creation'으로 번역함으로써 문제를 교정했다. 여기서 바울은 회심을 통한 개인의 주관적인 갱신의 경험에 대해서만 말하고 있는 것이 아니다. 오히려 바울에게 있어서 '크티시스'[ktisis, 창조]는 전체의 창조 질서를 가리키는 것이다[참고, 롬 8:18-25]"(Hays, The Moral Vision of the New Testament, 20).
30) 아담에게서 인류 전체를 보는 시각은 바울에게만 국한되어 있지 않다. 그레코-로마 시대의 유대교에서는 창세기 2-3장에 입각하여 아담과 인류의 관계에 대한 여러 형태의 상상력이 발휘되었다. 이에 대한 연구를 위해서는 J. R. Levison, Portraits of Adam in Early Judaism from Sirach to 2 Baruch (Sheffield: Sheffield Academic, 1988)을 보라. 일찍이 W. D. Davies는 바울이 "아담 안에서의 인류 연합에 대한 랍비의 전통적 교의(敎義)를 수용했다"고 썼다(Paul and Rabbinic Judaism, 1980], 57).
31) 이것은 James Dunn의 The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1998), 464-465에 있는 그림을 종합한 것이다. 그러나 '구인간-신인간'의 도식은 필자의 첨가이다.
32) 헬라 원문에서는 에베소서 4:20-24가 한 문장을 이루고 있다. 21-24절은 ei; ge(확신에 찬 가정을 이끄는 접속사)로 연결되어 20절을 수식하는 종속절이다. 또한 22-24절은 세 부정사절로서 21절의 동사 evdida,cqhte의 내용을 구성하는 목적 또는 보충적 해설이 된다. 한글 개역성경과 새번역 성경은 22-24절을 명령문으로 번역하고 있지만 부정사의 의미상 주어 역할을 하는 u`ma/j때문에 헬라 원문에서는 평서문으로 보는 것이 합리적이다. 필자의 사역은 절의 숫자를 맞추기 위해 문장을 끊고 순서를 바꾸어 놓았으나 원문대로 이어서 번역을 한다면 우리 글로는 이렇게 읽어야 할 것이다. "진리가 예수 안에 있듯이 여러분들은 예수를 들었고(21a), 지난날의 행위 양식과 관련해서 기만의 욕망에 따라 부패되어가고 있는 옛 사람을 벗어버리고(22), 마음의 영에 있어서 새롭게 되며(23), 또한 진리의 의와 거룩함 안에서 하나님을 따라 창조된 새 사람을 입으라고(24) 가르침을 받았다면(21b), 여러분들은 그리스도를 그런 식으로[4:17-19의 내용을 가리킴] 배운 것이 아닙니다(20)."
33) 평화를 가리키는 헬라어 eivrh,nh는 헬라적 배경에서 '전쟁과 싸움의 중지'라는 부정적 의미가 강하다. 하지만 바울과 다른 신약의 기자들이 eivrh,nh를 사용할 때는 항상 히브리어의 '샬롬'(~wlv)의 의미를 함축하고 있다. '샬롬'은 '완성', '건전', '복지', '총체적 구원'의 의미를 담고 있다(렘 13:19[다 잡혀가되]; 창 43:27[요셉이 그들의 안부를 물으며]). 헬라의 '에이레네'가 '부재'(不在) 즉 '쟁투의 부재'라는 소극적 의미를 담지한다면 유대의 '샬롬'은 '무엇인가 좋은 것의 존재(存在)' 즉 '완성, 건강, 복지 등의 존재'라는 적극적 의미를 지니고 있다. 따라서 '그리스도가 우리의 평화'라 할 때 이는 적극적인 창조를 함의한다. 그래서 둘 사이의 담을 허물 뿐 아니라 적극적으로 '하나'를 만든다(14절). 원수가 되는 조건을 폐할 뿐만 아니라 한 새 사람을 창조한다(15절).