신약 윤리학의 과제
1. 신약 윤리학의 문제
"마귀도 자신의 목적을 위해서 성경을 인용할 수 있다." 나의 조모께서 늘상 하시던 말씀이다. 우리가 이것을 현학적인 표현에 붙이기 원한다면, "성서 본문은 무한정의 해석학적 잠재성을 지니고 있다."고 말할 수도 있다.1 어떤 표현을 쓰던 간에 이 문제는 여전하다. 성서만이 교회의 신앙과 실천의 기반이라는 기독교의 오랜 주장에도 불구하고, 성서에 권위의 호소를 하게 되면 최소한 두 가지 이유 때문에 의심을 받게 된다. 첫째, 성경 자체가 다양한 관점을 내포하고 있으며, 둘째로, 어떠한 본문이 주어지더라도 다양한 해석 방법으로 인해 다양한 독해 결과를 낳게 되기 때문이다.
이러한 해석상의 위기가 가장 첨예하게 느껴져 교회를 당황하게 만드는 것은 바로 윤리와 관계된 질문들에서이다. 두 그리스도인 목사가 출마하여 낙선을 했던 미합중국의 1988년 대통령 선거는 이러한 문제를 생생하게 그려준 실례(實例)가 되었다. 제시 잭슨(Jesse Jackson)과 팻 로버트슨(Pat Robertson)은 둘 다 자신의 신념의 근거로서 성경에 호소했으나 둘은 결국 천양지차(天壤之差)의 기독교적인 도덕관을 주창하고 말았다. 1992년 대선의 경우, 성서에 대한 호소가 그렇게 현저한 특징이 되지는 않았지만, 그래도 경쟁하는 양당은 특정의 윤리적 관심거리에 대한 주장을 뒷받침할 성서적 근거를 찾기 위해 애를 썼다. 많은 공화당원들은 그들이 옹호하던 "가족 가치"(family value)를 일종의 성서적 명령이라고 주장했고, 빌 클린턴도 민주당 전당대회 후보 수락 연설에서 여러 번에 걸쳐(대충 정확하지 않게) 성경을 인용했으며 그의 정치적 프로그램을 감히 대담하게도 "새 언약"이라는 표현으로 묘사했다.
클린턴이 선거에서 승리하고 나서 어떤 보수적인 그리스도인들은 빌리 그래함 목사가 클린턴의 취임 연찬(宴饌)에 참가한 것에 대해 분개를 했다. 그들은 빌리 그래함 목사가 클린턴을 위한 기도회를 인도하지 말 것을 요청하는 탄원서를 작성했다.2 그들은 이렇게 쓰고 있다. "빌 클린턴은 '요청에 의한 인공유산'의 공공연한 옹호자로서 공직 선거에 나섰으며 동성애를 정당화했습니다." 또한 계속 이어서 이렇게 적고 있다. "물론 우리는 다른 역대 대통령들이 모든 이슈에 있어서 성경적인 입장을 갖고 있지 않은 교회 지도자들의 지지를 받아왔다는 사실을 인정하고 있습니다. 하지만 최근의 역사 속에서 대통령 후보가 이처럼 공공연하게 비성서적인 정강(政綱) 선언을 가지고3 우리 나라의 최고 공직에 선출된 경우는 전혀 없었습니다."4 그래함 목사는 이러한 저항에 개의치 않고 취임식에 참석하여 클린턴의 취임 연설을 들었고 취임연설의 정점에서 클린턴은 갈라디아서 6:9를 인용했다. "우리가 선을 행하되 낙심하지 말지니 피곤하지 아니하면 때가 이르매 거두리라."
이런 식으로 정치적 수사(修辭)에 성경 용어들을 사용하는 일은 '누구나 자신이 성경의 진리를 주장하고 있기를 원한다'는5 영원한 미제(謎題)의 어려움을 단적으로 예증하고 있다. '고도의' 성서영감(聖書靈感) 교리를 공식적으로 받아들이지 않는 사람들까지도 포함해서 모든 종류의 그리스도인들은 자신들의 윤리적 가르침과 실천이 성서의 교훈과 연속선상에 있다고 보는 일이 항시 없어서는 아니 될 것으로 간주해 왔다.6 그래서 우리는 천차만별(千差萬別)의 윤리적 스펙트럼으로 분화된 그리스도인들을 목격하게 된다. 올리버 노-쓰(Oliver North)에서 대뉴얼 베리건(Daniel Berrigan)에 이르기까지, 필리스 쉴라플리(Phyllis Schlafly)에서 엘리자베쓰 쉬쓸러 피오렌자(Elisabeth Sch?ssler Fiorenza)에 이르기까지, 제리 폴웰(Jerry Falwell)에서 죤 쉘비 스펑(John Shelby Spong) 감독에 이르기까지 모두 다 나름대로의 방식대로 자신들이 주장하는 하나님의 목적 이해의 내용이 성경에서 나왔다고 고집하고 있다. 물론 이 문제가 정치적 노선의 좌-우익에 관련된 것만은 아니다. 이러한 예들은 진지한 그리스도인들 가운데서도 불일치(不一致)가 광범위하게 만연(蔓延)되어 있음을 설명하기 위해 인용되었을 뿐이다. 성서에서 하나님의 뜻을 분별하고자 애쓰는 그리스도인들이 직면하는 윤리적 이슈들은, 내가 이 책에서 보여 주고자 하듯이, 단순한 보수-자유주의 양극의 논쟁이 제시하는 것 이상의 복잡한 의미를 내포하고 있다. 오늘날 교회가 도덕적 이슈에 대해 이토록 심하게 분열된 이유 중의 하나는, 신앙의 공동체가 성경의 정밀한 독해를 통한 비판적 분별력을 구사하지 못하고 기존의 이슈들에 대해 미국 내에서 벌어지고 있는 대중적인 담론(談論)의 카테고리들을 무분별하게 수용한 데에 있다.
빌리 그래함과 관계된 또 다른 이야기 하나가 우리의 딜레마를 잘 설명해 준다. 1991년 1월 걸프전 초기에 죠지 부쉬 대통령이 이락을 향해 '사막의 폭풍'(Desert Storm) 작전을 출범 시켰을 때 그래함 목사는 부쉬와 같이 기도하기 위해 백악관으로 갔다. 그러나 바로 몇 시간 전에, 부쉬가 속한 교단인 미국 성공회의 대표 주교인 에드먼드 브라우닝(Edmond Browning)은 에큐메니칼 그리스도인들의 연합 모임인 촛불 기도회에 참가하여 백악관 울타리 밖에서, 전쟁에서의 승리가 아니라 평화를 위해서 기도를 하고 있었다. 백악관 안에 있던 그리스도인들과 백악관 울타리 너머에 있던 그리스도인들 중 어느 쪽이 하나님의 말씀을 올바로 분변했던 것일까?
성서의 메시지 또는 그 적용에 대한 이와 같은 심각한 이견(異見)들을 고려할 때, 외부인들의 회의적인 시각을 잘 이해할 수 있게 된다. 그리스도인들이, 성경이 도덕적 이해를 규정할 수 있다고 여기는 것은 넌센스가 아닐까? 하지만 이러한 딜레마는 신앙의 공동체 내에서 볼 때 오히려 더 첨예화(尖銳化)되는 것 같다. 교회가 그러한 올바른 결정을 갈망하기는 하지만 이런 현실에서 교회가 정말로 성서에 의해 형성된 공동체가 될 수 있는 것일까? "하나님께서 말씀하셨다. 나는 그것을 믿는다. 이것이 정답이다"라는 자동차 범퍼 스티커의 슬로건을 순진하게 확언(確言)하는 사람들은 사실상 '하나님의 말씀은 해석이라는 과정을 거치지 않을 길이 없다'는 명제 속에 내재한 곤혹스러운 질문을 망각하고 있다. 아마 범퍼 스티커 해석학은 해석을 피해 갈 수 있을지도 모르겠다.
안타까운 일이지만 성경 본문의 주해(註解)를 더 많이 더 잘한다고 해서 문제가 저절로 해결이 되는 것도 아니다. 실제로 상세한 주해 작업은 오히려 성서 안에 존재하는 이념적 다양성에 대한 인식을 고조시켰고 또한 성서 본문들이 의사를 전달하고자 목적했던(고대 이스라엘과 초대 교회들 내에 있는) 처음 공동체들과 현대의 우리 사이에 역사적 거리감이 있다는 것을 알게 해 주었다. 다시 말하자면, 비평에 입각한 석의(釋義)는 해석학적 문제를 해결하기보다는 오히려 더 심각하게 만들었다고 볼 수 있다. 종종 신학생들이 성서 과목들에 대해 곤혹과 소외감을 갖게 되는 이유가 여기에 있다. 올리버 오도노반(Oliver O'Donovan)이 말했듯이, 좀더 세련된 석의를 하기만 하면 현실 적합성을 지닌 윤리적 적용을 성경에서 끌어낼 수 있다고 생각하는 해석자들은 양팔을 세게 휘둘러 대기만 하면 하늘을 날을 수 있다고 믿는 사람들과 다를 바가 없다.7
우리가 성경 본문과 올바른 윤리적 판단 사이를 왕래하는 방법에 대해 일관성 있는 설명을 할 수 있기 전에는, 성서의 권위에 대한 호소는 공허할 뿐 아니라 신뢰감도 주지 못한다. 따라서 내가 이 책에서 의도하는 바 목적은 우리가 신약의 윤리학을8 올바른 신학적 학문으로 추구할 수 있는 틀을 가능한 분명하게 서술, 정립하려는 것이다. 우리의 탐구 목표는 어떻게 하면 성서가 교회의 삶을 조각할 수 있게끔 성실하게 훈련된 방법으로 성서를 읽을 수 있는가를 밝혀 주는 데에 있다.
2. 신약 윤리학의 네 가지 과제
신약 윤리학의 연구 과제는 복합적이라 할 수 있다. 이에는 서로 중첩되는 네 가지 비평 작업의 수행이 요청된다. 우리는 그 네가지 작업을 서술(敍述, descriptive), 종합(綜合, synthetic), 해석(解釋, hermeneutical), 실천(實踐, pragmatic) 과제라 명명(命名)할 수 있다.9
(가) 서술(敍述) 과제: 정밀한 본문 독해
서술 과제는 그 성격상 근본적으로 주해 작업이다. 신약의 윤리를 이해하기 위해 우리가 해야만 하는 첫 번째 일은, 성급하게 성경 전체를 조화시키기 이전에 정경(正經)의 개별 문서들의 메시지를 상세하게 밝혀내는 것이다.10 우리가 성경 본문을 이렇게 읽을 때 성서 내의 각기 다른 개별적 증거들에 담겨진 독특한 주제와 논리의 유형들을 감지할 수 있게 된다. 예를 들자면, 누가복음이 가난한 자들에게 특별한 관심을 갖고 있는가 하면 목회 서신들은 공동체 내의 질서와 안정을 강조하고 있다. 그렇듯이, "마태가 예수의 이혼 금지에 덧붙이는 예외 조항에 있는 '포르네이아'(porneia)의 의미는 무엇일까?"11 하고 특정 질문을 던질 때, 우리는 바로 서술적(敍述的) 차원의 작업을 하고 있는 것이다.
방금 든 예에는 신약 윤리학이 서술적 차원에서조차 어려움을 지니고 있음을 보여주는 복잡다단(複雜多端)함이 숨겨져 있다. 내가 제시한 위의 문장은 예외 조항이 역사적 예수가 아닌 마태에(또는 그의 공동체 전승에) 기원을 두고 있는 것으로 전제하고 있다. 이러한 관찰이 뜻하는 바는 우리가 서술 과제에서 정경 내의 도덕적 교훈의 전승 발전사에 신경을 써야 한다는 것이다.12
그러나 우리의 서술 과제가 신약 본문들의 명명백백한 도덕적 교훈에만 한정될 수는 없다. 교회의 도덕적 세계는 '디다케'(didache)에만이 아니라 공동체의 '에토스'(ethos)를 형성하는 스토리, 상징, 사회관계의 구조, 실천 속에서도 확연하게 드러나 있기 때문이다. 예를 들어서 요한복음의 경우 직접적인 윤리적 교훈을 상대적으로 적게 담고 있지만, 하나님의 진리를 불신의 세계에 계시하기 위해 온 "하늘에서 내려온 자(man from heaven)"에 대한 이야기 속에, 그의 메시지를 받아들이고 나서 세상에서는 거부를 당한 공동체를 위한 윤리적 함의(含意)가 실려 있다고 보아야 한다.13 따라서 역사적 비평 작업은 신약의 글들을 만들어 내고 또 그것을 수용한 공동체들의 상징적 세계에 대한 "두터운 서술"의 재구성을 수반한다.14
본서의 1부는("서술 과제: 신약 내의 도덕적 삶의 비전") 신약의 주요 개별서들에 대한 서술적 관찰을 수행하면서 각 개별서가 신앙 공동체의 윤리적 입장과 책임을 어떻게 묘사하고 있는가를 살펴보게 될 것이다. 이 관찰을 통해 신약의 윤리적 내용에 대해 하나도 빠짐 없이 다 주해를 하겠다는 것은 아니다. 단지 내가 의도하는 바는 이 개별서들에 담겨져 있는 특징적인 도덕적 비전들을 개략적으로 그려내겠다는 것이다.
(나) 종합 과제: 정경의 맥락에서 보는 본문의 위치
하지만 우리가 신학적 관심을 염두에 두고 신약의 윤리를 추적한다면, 반드시 다양한 증거들 가운데 존재하는 통일성(統一性, coherence)의 가능성에 대한 질문으로 이동을 해야만 한다. 이러한 질문을 던질 때, 우리는 서술 작업에서 종합의 과제로 옮겨가는 것이다. 정경 내의 다양성 가운데 윤리적 관점의 일치(一致)를 기술(記述)해 내는 것이 가능한 일일까?15
이 단계에 대해 웨인 믹스(Wayne Meeks)는 작업 자체가 불가능하다고 보고 있다.16 그는 정경의 이념적 다양성은 하나의 메시지로 축소될 길이 없다고 본다. 정말 그렇다면, 즉 그의 주장이 옳다면 우리는 "신약 윤리학"에 대한 담론(談論) 자체를 포기하고 대신 신약의 여러 문헌들에 의해 대표되고 있는 개별 공동체들의 에토스와 실천에 대해서만 우리의 연구를 집중시켜야 할 것이다. 하지만 나는, 정경 내에서 적정 수준의 통일성을 분변해 내는 작업은 필수적으로 요구되는 일일뿐 아니라, 또한 불가능한 것이 아니라고 감히 주장하고 싶다. 그러나 어떤 방법을 사용해야 이러한 정경 내의 통일성을 적절하게 설명할 수 있을까 하는 것이 우리에게는 풀어야 할 어려운 문제이다.
종종 명백하게 대립이 되는 내용들을 단순하게 조화시키려는 시도를 통해 이 문제에 접근하는 것을 보게 된다. 마태의 더 큰 의(義)에 대한 요구가(마 5:20) 경건치 않은 자를 의롭게 해 준다는 바울의 복음과(롬 4:5) 내용상 대립되는 것일까? 역사 속에서 계속 진행하는 교회에 대한 누가의 관심이 초대 교회의 급진적인 종말 윤리와 배치되는 것일까? "저희 중에서 나와서 따로 있으라..."는(고후 6:14-7:1) 하나님의 백성들에 대한 명령을 세리, 죄인들과 함께 먹기를 좋아하여 악명을 입었던 예수의 행위와 어떻게 연관을 시켜야 할 것인가? "남자나 여자 없이 다 그리스도 안에서 하나이니라"는(갈 3:28) 원칙을 어떻게 여자는 교회에서 잠잠하고(고전 14:34-35) 남편들에게 복종하라는(엡 5:22-24) 구체적인 목회 차원의 훈계에 연계시켜야 하는 것일까? 국가는 하나님의 종으로서 선한 것인가(롬 13:1-7) 아니면 성도들과 싸우기 위해 바다에서 올라온 짐승인가(계 13)?
이러한 특별한 정경 내의 긴장들은, 그것들을(개별적인 조화로 합리화시키는 것보다는 좀 더 실질적인 어떤 것을 가지고) 신약의 도덕적 관심 또는 도덕적 주제의 종합적 규정 내에 위치시킬 때 바로 다루어질 수 있을 것이다.17 이 문제가 신약 윤리학에 있어서 항상 분명하게 처리되지는 않았었다. 도대체 무엇으로 - 만일 존재한다면 - 이 다양한 문서들을 한데 모아 도덕적인 삶의 안내자가 되도록 할 수 있을까?18
이 문제를 다루었던 몇몇 해석자들은 신약의 도덕적 교훈을 정박(碇泊)시키는 단 하나의 큰 원리를 뽑아내고자 했다. 종종 '사랑'이 신약의 전체적 증거의 핵심적인 당위 명령으로 추출(抽出)되고는 한다. 이런 제안을 하는 사람들은 물론 마가복음 12:28-34와 고린도전서 13장의 우월적 위치를 주장한다. 그럼에도 불구하고, 현재 우리가 한 연구 과정에서 발견하게 된 여러 가지 이유로 해서, 나는 사랑의 개념이 신약성경의 도덕적 비전에 대한 통일성의 바탕이 되기에는 충분치 못하다고 주장하고 싶다.19
대신 나는 2부에서("종합 과제: 신약성경의 도덕적 비전에 있어서의 통일성 찾기") 어느 한 원리만 가지고는 신약성경 문헌들의 통일성을 설명할 수 없다는 사실을 제안하게 될 것이다. 반면에 우리에게는 우리의 신약 윤리의 구성을 위한 핵심적인 이미지들의 다발이 필요하다. 통일을 가져오는 이미지들은 인위적으로 부과시키기보다는 본문 자체로부터 추출되어야만 하며, 또한 이 이미지들이 개별적인 문헌들을 서로 연계시키고 조명하는 해석상의 틀을 제시할 수 있어야 한다. 나는 그러한 틀이 공동체, 십자가, 새 창조, 이 세 가지의 초점 이미지들에 의해 만들어질 수 있다는 것을 제안하고자 한다. 이 이미지들이 함축하고 있는 의미와 정경을 종합하여 읽을 때 이것들을 적용하는 작업은 2부에서 다루어질 것이다.
(다) 해석(解釋) 과제: 본문과 우리 현실의 연계
우리가 신약의 윤리적 내용에 대해 통합적인 설명을 만족스럽게 할 수 있다 하더라도 아직도 여전히 무저갱의 변두리에 둥지를 틀고 앉아 있는 우리를 발견하게 된다. 우리 자신과 본문 사이에는 시간과 문화의 간격이 가로 놓여 있다. 우리가 어떻게 이 깊은 구렁에 다리를 놓을 수 있을까? 이것이 바로 해석상의 과제이다. 우리가 어떻게 하면 신약성경의 메시지를 우리에게 전달된 말씀으로 전유(專有)할 수 있을까?
이 문제는 캔사스 주에 있는 한 감리교 목사가 내게 질문을 던졌을 때 충격적으로 다가왔다. 목회자 교육을 위해 삼일간의 로마서 과목을 가르칠 때, 나는 바울의 로마서가 개인 구원을 위한 전도지로 읽혀져서는 아니 된다는 것을 역설했었다. 로마서에서 바울의 주요 관심은, 복음이 이스라엘을 향한 하나님의 신실하심을 무효로 하지 않았다는 점을 강변하면서 하나님의 구속의 계획 가운데 위치한 유대인과 이방인의 관계를 설파(說破)하는데 있었다고 설명을 해 주었다. 강의 마지막 날 목회자들 중 한 분이 이런 말을 했다. "헤이스 교수님, 교수님의 설명은 로마서의 내용에 대한 교수님의 주장이 옳다는 것을 제게 확신시켜 주고 있습니다. 그러나 이제 제가 그러한 로마서를 갖고 어떤 설교를 할 수 있는지 자신이 없네요. 내가 섬기고 있는 캔사스 서부 지역에 있는 사람들에게는 이스라엘 민족의 운명이 그다지 중요한 관심거리가 될 수가 없습니다. 제가 섬기는 교회를 중심으로 백마일 주변에는 단 한사람의 유대인도 살고 있지 않거든요." 이러한 반대 주장은 사려 깊은 대답을 해 줄 가치가 있는 것이다.
이 목사님이 로마서에 대하여 직시하게 된 문제는 신약성경 전체에 그대로 적용된다. 이 신약의 문헌들은 20세기말에 미국에 살고 있는 사람들을 우선적으로 염두에 두고 쓰여지지 않았다. 우리가 바울이 그의 교회들에 보낸 서신들을 읽을 때, 사실상 1900여 년 전에 죽은 사람들에게 배달된 우편물을 읽고 있는 셈이다. 복음서들을 읽을 때, 사실상 우리는 관습과 문제가 우리와는 현격하게 다른 고대 공동체들에게 유익을 주기 위해 전달된 이야기들을 읽고 있는 것이다.20 역사에 대해 무지(無知)하거나 자문화우월주의를 지닌 사람들만이 이런 본문들을 이해하는데 아무런 해석상의 "번역"이 필요 없다고 생각할 수 있을 것이다. 이해의 깊이를 더하면 더 할수록, 우리는 그 캔사스 목사님의 질문이 갖고 있는 힘을 더 절실하게 인정하게 될 것이다. 어떻게 우리가 이 문서들을 갖고 계속 설교를 할 수 있을까? 우리가 어떻게 우리와 그토록 다른 세계로부터 도덕적 부담감을 옮겨서 이곳으로 가져올 수 있을까? 만일 신약성경의 교훈이 1세기 공동체의 사회적, 상징적 세계와 그렇게 총체적으로 결합되어 있다면, 그러한 문헌들이 과연 우리를 위하여 우리에게 무슨 말을 할 수 있는 자격이 있는 것일까? 더 나쁘게 이야기하자면, 이러한 본문들로부터 인도를 받으려는 노력 자체가 '가식(假飾)'이나 '억압적 타율성'으로 불리어야 적합한 어떤 옳지 못한 행위로 규정되는 것이 아닐까?
해석학적 전유(專有)의 과제는 통합적인 상상행위(integrative act of imagination)를 필요로 한다. 이를 부인하고 싶어하는 사람들에게조차도 이 명제는 여전히 사실로 적용된다. 우리는 신약성경의 처음 저자들 및 독자들의 세계와는 크게 유리(遊離)된 세계 속에서 살지만, 신약성경에 주의를 기울여 창조적으로 우리의 것이 되게 하는 작업을 통해 두려움과 떨림으로 하나님 앞에서 신실한 삶을 이루어 가야만 한다. 따라서 우리가 신약성경의 권위에 호소할 때마다, 우리는 우리의 현 공동체의 삶을 성경 본문이 상술하고 있는 세계 속에 상상력을 발휘하여 위치시키는 메타포 생성(metaphor-making)의 과정에 참여하고 있는 것이다.21 그러한 유추(類推)를 통한 전유의 작업이 필수적이라고 말하는 것은 쉽지만 어떻게 그것을 할 수 있는가를 보여주는 일은 매우 어려운 일이다. 이러한 본문과 현실의 창조적인 통합의 형태를 미리 정확하게 구체화할 수 있는 길은 없다. 그러나 일정한 지침을 마련할 수는 있을 것이다. 본서는 몇 가지 그러한 지침들을 제공하고자 한다. 내가 하고자 하는 바를 음악에 유추하여 생각하면 이해가 쉬워질 것이다. 블루스 락 연주 악단이 함께 섞여 연주를 할때, 리드 악기 주자는 즉흥적으로 연주를 이끈다. 그러나 그 즉흥적인 연주는 일정한 틀 안에서 움직인다. 비록 독주자(獨奏者)가 자유롭게 연주를 하지만, 키, 박자 기호, 그리고 화음 구조까지도 이 독주자의 자유 연주 범위 내에서 안정된 통합을 유지하면서 움직인다. 마찬가지로 본서가 추구하는 바도, 그 안에서 도덕 판단의 건설적 즉흥이 발생할 수 있는 신약 윤리학의 윤곽의 틀을 서술해 내자는 것이다.
본서의 3부에서는("해석 과제: 그리스도교 윤리학에서의 신약성서 사용") 우리가 선정한 신학 윤리학자들이 해석학적 과제를 다루고 있는 실제적인 방식들을 살펴보도록 할 것이다. 그들이 성경을 사용하는 다양한 전략들을 비교한 뒤에, 신약성경에 규범적 호소를 하는 일에 대한 비판적 평가를 위해 일련의 해석학적 지침을 제시할 것이다.
(라) 실천 과제: 본문을 사는 삶
신약 윤리학의 마지막 과제는 실천적인 것, 즉 성서의 규범적인 명령을 그리스도인 공동체의 삶에 구체화시키는 일이다. 이러한 말씀의 생동감 있는 구체화가 없이는 이제까지의 모든 작업은 의미가 없는 일이 되고 말 것이다. 그 모든 정밀한 주해 작업을 거치고, 신약성경의 메시지의 통일성에 대한 반추(反芻)를 한 뒤에, 우리의 현실 세계를 신약의 세계와 상관시키는 상상력을 구사하고 나서, 이러한 모든 신학적 수고의 가치를 최종적으로 증명하는 시험은 "열매의 시험"이다. "좋은 나무가 나쁜 열매를 맺을 수 없고 못된 나무가 아름다운 열매를 맺을 수 없느니라... 이러므로 그의 열매로 그들을 알리라"(마 7:18-20). 우리의 주해와 해석의 가치는, 그 성품이나 성격이 예수 그리스도와 일치하여 하나님을 기쁘시게 할 수 있는 개인의 인격과 공동체를 생산하는 역량에 의해 평가될 것이다.22
실천 과제를 해석 과제와 구별하는 일은 이론상으로는 쉽지만 실제상으로 그렇지 못하다. 우리가 살펴 볼 것이지만, 신약의 본문들은 살아있는 순종과 분리된 상태에서 진정한 이해가 가능치 않다는 것을 자주 강변하고 있다. 그 반대도 마찬가지이다. 두 과제를 적용(application)이라는 제목으로 한 데 묶는 것도 가능하다. 해석의 과제는 신약 메시지를 우리의 현실에 인지상(認知上), 개념적으로 적용하는 일이고, 실천적 과제는 신약의 메시지를 우리의 현실 상황에서 행동으로 적용하는 일이다.
신약성경을 삶으로 사는 것은 책 안에서 발생하지 않는다. 그것은 오직 그리스도인 공동체의 삶 속에서만 발생한다. 그러나 이 책에서 제공되는 해석과 제안들이 어떻게 행동에 옮겨질 수 있는가를 지적하는 것은 가능한 일이다. 따라서 이 책의 마지막 부분은("실천 과제: 말씀에 따라 살기: 시험 케이스") 신약성경이 20세기말의 교회에 도덕적 관심이 되는 이슈들인 폭력, 이혼, 동성애, 인종차별, 인공유산 등에 대해 어떤 언급을 할 수 있는가, 구체적인 판단들을 제시할 것이다. 이를 통해, 독자들은 그러한 논란거리들에 대한 나의 입장이 어떻게 나 자신의 신약성경 본문의 해석으로부터, 또한 내가 전체 과정 가운데 유도해내는 방법론상의 결정들로부터 어떻게 발전되어 나오는가를 감지할 수 있을 것이다.
3. 가능한 반대 입장들
다른 방법을 취하지 않고 이런 방식으로 신약의 윤리학 논의를 구성할 경우 그에 따른 손실과 유익이 있을 것이다. 물론 내가 취하고 있는 접근 방법은 여러 분야로부터 중요한 반대 주장들을 불러일으킬 수 있다. 연구의 본체 속에 뛰어들기 전에 본서가 취하는 작업 방법에 대한 가능한 반대 입장들을 주시(注視)하여 이러한 입장들에 대한 예비적인 대응을 미리 제시하는 것이 좋을 듯 싶다.
우선, 어떤 독자들은 네 가지 과제의 분류가 인위적이라고 생각할 것이다. 나의 기안(起案)이, 석의(釋義, exegesis)가 객관적인 과학이며 해석상의 관심(hermeneutical concerns)은 이와 분리해서 뒤로 미룰 수 있다는 착각을 고무하고 있는 것은 아닐까? 확실히 여기서 기술된 네 가지 과제는 실제에 있어 항상 서로 중첩되어 있다. 서술과 통합의 작업은 결코 해석자의 해석학적 관심과 완전 분리될 수가 없으며, 또한 - 위의 말씀의 구체화에 대한 언급이 맞는다면 - 성서의 실천적 구체화에 대한 우리 자신의 경험은 시작부터 끝까지 우리의 독해 작업에 영향을 미칠 것이다. 그렇다면 누구도 이 네 가지 과제가 순서적으로 이루어진다고 생각해서는 아니 된다. 설교를 할 때와 마찬가지로 성경이 교회 내에서 사용이 될 때, 해석자는 네 가지 과제를 총괄적으로 수행하는 경향이 있다. 그럼에도 불구하고, 분석의 목적을 위해서는 해석의 과제들을 구분하는 것이 유익하다. 발견에 도움을 주기 위한 과제의 구분은 우리가 신약성경을 총괄적으로 판단, 사용하는 일을 체계적으로 검토할 수 있는 길을 제공해 준다.
이러한 반대 입장의 좀더 과격한 양태가 해석학에 있어 포스트모더니즘의 영향을 받은 해석자들에 의해 제기될 수 있다. 이들은 특정의 독해 공동체의 해석 전통과 실천에서 분리되어 외부에 존재하는 "본문"이란 것을 아예 상정할 수가 없다고 주장할 것이다.23 스탠리 하워즈(Stanley Hauerwas)의 분석에서(12장 4항을 보라), 나는 이러한 입장이 지니고 있는 문제점들에 대해 좀더 폭 넓게 설명을 해 놓았다. 현재로서는, 이러한 입장이 - 엄격하고 일관성 있게 주장을 한다면 - 고전적인 기독교의 신학적 담론에서의 성서의 기능에도 적용되지 않으며, 본문이 확정적 영역의 의미를 지니고 있다는 일반적인 인간의 확신에도 부합하지 못한다는 언급을 하는 것만으로 충분할 것이다.24 물론 모든 해석자들이 문화적 배경과 전통에 사로잡혀 있다는 것은 사실이다. 그러나 그러한 사실을 인정하는 것과 '본문이 존재하지 않는다'거나 '본문 자체가 해석을 만들어 내거나 규제할 힘이 전혀 없다'고 말하는 것은 크게 다른 일이다. 역사적으로 교회는 성서를 '엑스트라 노스'(extra nos)의 말씀, 즉 전통을 교정하거나 전통에 도전하기까지 할 수 있는 목소리로 간주해 왔다. 그러한 성서관은 종교개혁의 기초가 되었다. 물론 혹자는 교회 내에서의 이러한 성서의 역할 구성에 대해 반박하려 할지도 모른다. 그러나 그 경우에는 전반적으로 부정적인 신학적 후유증을 감수해야 할 것이다. 동시에, 자신을 성서에 깊이 젖어들게 하는 많은 사람들이, 자신들이 알지 못하거나 기대하지 않았던 일들, 자신들이 양육되어 나온 교회 전통으로부터 배우지 않은 것들, 그래서 자신들이 별로 듣고 싶지 않았던 일들을 성경 본문이 자신들에게 말하는 것을 듣게 되었던 경험들에 대해 반복해서 증언을 해 주고 있다. 그러한 경험들을 어떻게 설명할 수 있겠는가? 단순한 자기 기만일까? 아니면 하나님 말씀의 계시의 능력일까? 아니면 - 좀더 완화된 표현을 써서 - 본문이 어의상(語義上)의 가능성에 대해 확정적 영역을 갖고 있으며, 본문이 지닌 의미의 세계와 전통이 구성하는 세계 사이에 의미 있는 구분을 할 수 있다는 사실을 상식적으로 인정하는 것일까? 마지막에 언급한 내용이 바로 현재 우리의 연구가 취하고 있는 작업상의 전제이다. 전통이 우리의 문서 독해를 매우 심각한 방식으로 조각하고 통제하는 것은 분명하다. 그러나 본문과 전통 사이에는 끊임없이 존재하는 창조적 긴장이 남아있다. 성서는 자기 자신의 목소리를 갖고 있으며, 충실한 해석자의 책임은 한편으로는 공동체의 해석적 전통을 통하여, 또 다른 한편으로는 그러한 전통으로부터 필요한 거리를 두고서 그 목소리를 듣는 일이다.
또 다른 가능한 반대는 나의 접근 방법이 신약의 윤리적 가르침의 역사적 배경과 발전 과정에 거의 주의를 기울이지 않고 있다는 지적이다. 우리가 정경 문서들의 증거에 초점을 맞춤으로써 초대 기독교 공동체의 삶의 실체에 대해 왜곡된 그림을 그려내고 있는 것일까? 실제로 이 질문에는 세 가지 이슈가 담겨져 있다. 첫째로, 신약의 윤리학이 본문의 뒤에 놓여 있는 것에 관심을 가져야 하는가? 많은 전통적인 역사-비평은 본문에 있는 생각들이 어디에서 "유래(由來)"되었는가를 규명하는 유사(類似) 인과(因果)론적 설명을 그 주요 역할로 이해해 왔다. 그렇게 인식된 신약 윤리학의 연구는, 아마 정경이 묘사하는 예수의 가르침과 구분되는 역사적 예수의 윤리적 교훈을 재구성하는 일에 특별한 관심을 기울이면서 신약 문헌들의 뒤에 존재하는, 이미 알려진 또는 가설로서의 자료들에 초점을 맞추려 할 것이다.25 둘째로, 신약 윤리학이 초대 기독교의 윤리적 교훈의 발전 단계를 도식화하는 일에 관심을 가져야 하는가? 이러한 작업은 정경의 문헌들에만 연구를 국한시킬 수가 없을 것이다. 이 경우 역사가는 정경 밖의 자료에도 동일한 무게를 두고 증거로 삼아야 한다.26 셋째로, 신약 윤리학이 초대 기독교 공동체들의 사회적 에토스와 실천에 관심을 가져야 하는가? 그러한 관심을 염두에 둔 연구는 신약의 문헌들을 일세기 그리스도인들의 사회적 세계와 일상 경험을 - 비록 유리를 통해 어두침침하게 보게 되겠지만 - 들여다보기 위한 창문으로 취급하게 된다.27 이런 모든 질문들은 비록 신약 연구의 이전 시대 학자들이 종종 생각했던 것들보다는 덜 확실한 대답을 얻을 수밖에 없겠지만 그들 나름대로 흥미 있는 것들이다.
독자들이 뒤에 나오는 내용들을 읽다 보면 내가 다른 학자들의 어깨 위에 서 있다는 것을 분명하게 깨닫게 될 것이다. 나의 개별적 정경 문헌들의 독해는 이전 학자들이 이 문헌들의 자료, 발전, 사회적 배경들에 대해 연구해 놓은 결과들로부터 정보를 얻고 있고 있다. 이와 관련된 모든 사안들은 내가 '서술 과제'라 명명한 영역에 속해 있다. 어떤 본문이라도 신중하고 자세하게 읽기 위해서는 그러한 요인들을 고려에 넣어야 한다. 본서는 그러한 역사 비평의 기여와 영감이 없었다면 독자들 앞에 선을 보일 수가 없었을 것이다. 그러나 이 책의 주요 목표는 그러한 역사적인 것이 아니고 신약성경이 우리 시대의 윤리적 규범과 실천을 어떻게 형성하게끔 해야 하는가의 신학적 문제를 다루는 것이다. 이 목적을 염두에 둔다면, 신약성경의 역사적 배경에 대한 질문은 부수적인 것일 뿐이다. 따라서, 나의 접근 방법은 역사적 이슈를 무시하기보다는 역사적 이슈를 짊어지고 더 광범위한 해석의 과제로 이행하는 것이라고 말함으로써 그러한 비판에 대응코자 한다. 본서의 연구 시야를 감안할 때, 역사적 이슈들을 상세하게 추구하는 것은 불가능하다. 특정의 역사적 문제들에 대해 좀더 깊이 다루기를 원하는 독자들은 주(注)에 인용된 문헌들을 참조하기 바란다.
가능한 또 하나의 비판은 내가 구약에 대한 설명을 제공하지 않았다는 점이다. 기독교회가 이스라엘의 성문서(聖文書)를 자신의 성서로 결정했다는 역사적 사실을 감안할 때, 윤리에 관련된 성서적 규범에 대한 어떤 논의일지라도 정경 전체를 고려해야 하지 않을까? 다시 말하자면, 내가 신약 윤리에 집중하는 것이 구약 성경에 대한 마르키온적인 편견을 함축하는 것이 되지 않겠느냐는 의문이다. 그러나 뒤에 오는 내용들을 읽어보면 독자들은 나의 신약 접근 방식이 근본적으로, 신약은 이스라엘의 성서에 대한 해석의 산물로서 볼 때만 참된 이해가 가능하다는 확신에 의해 형성되어 있다는 것을 곧 발견하게 될 것이다.28 따라서 여기서 구약의 문헌을 개별적으로 다루는 것은 - 이 경우 또 한 권의 더 큰 분량의 책이 필요할 것이다 - 가능치 않지만, 나의 신약성경 본문에 대한 주해 작업은 신약 기자들의 신념 구조가 얼마나 깊이 구약에 의해 형성되었나를 보여 주고자 애를 쓸 것이다(이 이슈에 대한 좀 더 광범위한 논의를 위해서는 13장 4항을 보라).
이 책의 방법론에 대한 마지막 가능한 반대는 신약성경에 대해 현저한 권위를
부여하면서도 이 특정 문헌들의 수집에 그러한 규범적인 비중을 부여하기 위한
합리적인 변론를 전혀 구사하지 않는다는 점이다. 사실 본 연구는 정경이 교회의
삶에 있어 '노르마 노르만스'(norma normans)를 구성하고 있는
반면 다른 기타의 도덕적 지침이 되는 자료들은(교회 전통, 철학적 추론, 과학적
탐구, 또는 현대의 종교적 체험에 대한 주장들) '노르마 노르마타'(norma
normata)로 이해되어야 한다는 작업상의 전제하에 진행되고 있다. 따라서
규범적인 그리스도교 윤리학은 근본적으로 해석학적 작업이다. 규범적인
그리스도교 윤리학은 신앙 공동체의 삶을 위한 성서의 해석과 적용으로 시작해서
그것으로 끝을 내야 한다. 이러한 선언적인 주장은 어떤 집단에서는 논란거리가
될 수도 있다.29 그러나 이것이야말로 보편적 기독교의 고전적인
고백적 입장, 특히 종교개혁의 전통 안에서 더 명료하게 형성된 고백적 입장이다.
따라서 본서에서는 성서의 권위를 옹호하기 위한 공식적인 변증의 논리를 제공할
의도가 따로 없다. 성경이 왜 규범적 권위를 부여받아야 하는가에 대해 의아해
하는 독자들은 다른 문헌들을 참조해야 할 것이다. 이러한 연구 시야의 제한은
우리가 다루는 주제의 크기와 복잡성 때문에도 필연적이지만, 또 한편으로는
그러한 변증의 작업을 지양하려는 나의 결정의 바탕이 되는 신학적인 영감이
그 뒤에 존재한다. 성서의 진리됨을 위한 가장 강력한 논증(論證)은, 자신들이
신약성경을 통해 알게 된 하나님의 사랑과 능력을 예증하고 있는 사람들의 공동체
자체이다. 그러한 공동체들의 증거가 없는 형식적 논증은 성서의 권위 증명에
별반 무게를 실어 주지 못한다. 결과적으로 보건대, 본서는 우선적으로 신약성경이
규범적이라는 고백을 통해 자신의 정체가 구성되는 공동체 안에 서 있는 독자들을
위해 쓰여진 것이다. 그러한 공동체 내에서는, 참으로 흥미롭고도 절박한 이
질문들이 교회의 삶에 정통성을 부여하고 그 삶을 조각하기 위하여 신약성경에
호소하는 방법과 긴밀하게 연관되어 있다. 그러한 독자들을 위해서 본서의 연구는
교회가 성서에 의해 형성된 공동체가 되기 위한 자기 소명을 어떻게 이해할
수 있는가에 대한 설명을 제공해 줄 것이다.
주
1. 본문의 "의미"가 지닌 유연성이 지나치게 강조되어, 본문의 의미가 본문 자체의 결정적인 특성이 아니라 특정의 독자 공동체의 관행에 의해 구성된다는 것이 포스트모더니즘의 유행 공리(公理)가 되어 버렸다. 스탠리 피쉬(Stanley Fish, 1980)는 아예 "본문"의 존재 자체를 부정함으로써 이러한 주장의 논리적 종결에까지 이르게 된다. 그에 따르면 "본문"은 존재하지 않고 독자만 남게 된다.
2. 묘하게도 이러한 정치적 요구는 성경의 권위를 주창하는데 관심을 가진 그리스도인 지도자들로부터 나오는 것 같다. 그들이 디모데전서 2:1-2를 적절하다고 생각하고 있을까?("그러므로 내가 첫째로 권하노니 모든 사람을 위하여 간구와 기도와 도고와 감사를 하되 임금들과 높은 지위에 있는 모든 사람을 위하여 하라. 이는 우리가 모든 경건과 단정한 중에 고요하고 평안한 생활을 하려 함이니라.")
3. 이 문서를 작성한 사람들이 뜻하는 바는, "... 교회 지도자들이 모든 이슈에 있어 성서적 입장을 견지하지 않은 다른 대통령들을 인정..."
4. Patrick Mahoney and Bill Devlin, Christian Century 110/2(Jan. 20, 1993): 49에서 인용함.
5. 사실, 스펑 감독은(1991) 그것을 구해내고자 나섰다.
6. 성경이 논란 이슈들에 대해 서로 갈등이 되는 입장을 지지하기 위해 사용된 경우들을 수집한 사례 연구를 위해서, Swartley(1983)를 보라.
7. O'Donovan의 이 은유는 1987년 가을 예일 신학교의 한 강의에서 사용된 것이다.
8. 웨인 믹스는(1986c) "신약 윤리"라는 용어가 역사적, 규범적 범주에 혼동을 주기 때문에 사용되어서는 아니 된다고 생각한다. 하지만 최근에 그는 이 용어의 사용을 인정하면서, 윤리적 규준을 신약에서 발견하려는 그리스도인들이 적절하게 사용하기만 한다면 "신약 윤리를 논할 수 있다. 그러나 이 용어는 규범적인 범주를 담당해야지 역사적, 서술적 범주를 다루는 것이 될 수는 없다"고 했다. 이 경우에도 그는 신약이 전체 정경의 한 부분임을 가리킬 수 있도록, "성서 윤리"라는 표현을 선호했다(1993, 3-4). 최근에 주목할 만한 방법론 상의 연구들이 많이 나와 있다. Swartley 1983외에도, Schnackenburg 1965; Childs 1970; Gustafson 1970; Hauerwas 1981, 53-71; Ogletree 1983; Wall 1983; Verhey 1984; Longenecker 1991; Sleeper 1992; Scroggs 1993; Marxsen 1993; Spohn 1995 등을 보라.
9. 이러한 혼동과 관련된 상세한 사례 논의를 위해 Hays 1987을 보라.
10. 예를 들면, Schrage 1988.
11. 마태 5:32, 19:9; 비고, 마가 10:11-12.
12. 전승사에 정밀하게 신경을 쓰는 신약 윤리학을 위해서는 Schulz 1987을 보라.
13. Meeks 1972.
14. 예를 들면 Meeks 1986b; N. Peterson 1985. "두터운 서술(thick description)"이라는 표현은 믹스가 인류학자 클리포드 게르츠(Clifford Geertz, 1973)에게서 빌어온 표현이다. 말할 것도 없이, 서술이 두터울수록 차후에 이루어져야 할 종합 국면은 더 도전적인 과제가 될 것이다.
15. 통일성과 다양성의 문제는 신약 신학의 오래된 중심 이슈이다. 도움이 되는 논의를 위해 Dunn 1977; Boers 1979; R?is?nen 1990을 보라.
16. Meeks 1986c.
17. 이러한 종합의 문제를 취급하기 위한 시도가 최근 Collange 1980과 Lohse 1991에 의해 이루어졌다. 이 둘 중에서 Collange이 방법론적으로는 더 자세하다. 하지만 그의 연구는 예수와 바울 사이의 일관성의 문제를 검토하는데에만 제한되어 있다. 반면에 맑센(Marxsen, 1993)은 신관(神觀)과 같은 가장 기본적인 개념에서조차 신약의 개별 증거들이 "조화를 거부하고" 서로간에 대립을 이루고 있다고 주장한다. 그래서, 맑센의 주장에 따르면, 신약 내의 정통 기독교 신학과 윤리를, 쉽게 표현되어 버린 명목상의 기독교 사상으로부터 구분해 내기 위해서는 비판적 분별의 작업이 필수적으로 요구된다.
18. 이 문제를 다룬 학자들 중의 하나가 Allen Verhey이다. 그는, 성서의 메시지를 이해하는 "열쇠"가 "십자가에 달린 나사렛 예수의 부활"이라고 주장한다. 이것은 단순히 "다른 교리들과의 조직적 일관성을 유지하기 위해 도입된 많은 교리들 중의 하나"가 아니다. 부활은 "신약성경의 중심에서 신약의 바탕으로 자리 매김 된다." 부활은 모든 도덕적 지혜의 자료들이 통과해야만 하는 "프리즘"이다(1984, 181-183). 참고, Oliver O'Donovan 1994.
19. 10장을 보라.
20. 신약윤리가 현대 세계와 갖는 문화적 간극을 강조하는 접근을 위해서는 Countryman 1988을 보라.
21. 이점을 더 상술한 내용이 13장 2항에 있다.
22. Fowl과 Jones(1991)는 성서 윤리의 실천적 측면을 강조하는 윤리학을 제시한다.
23. Hauerwas 1993; 참고, Cartwright 1988.
24. 본문이 한정된 영역의 의미를 갖고 있다는 전제를 떠나게 되면 사회적 담화 자체가 불가능해진다. 예를 들어서 교통신호인 "멈춤" 표시가 무한대의 의미 구성을 갖고 있다고 볼 수는 없는 것이다.
25. 이 문제에 대한 추가적인 논의를 위해서는 7장의 "추기(追記): 신약 윤리학에 있어서 '역사적 예수'의 역할"을 보라.
26. 이 접근 방법은 윌리엄 브레데(William Wrede)가 그의 주작인 1897년의 연구논문 "The Task and Methods of 'New Testament Theology,'"(영어 번역판은 Morgan 1973, 68-116)에서 기술한 신약 신학을 위한 프로그램과 유사하다고 볼 수 있다. 이 작업의 개념을 옹호하기 위해 브레데는 "신약 신학"이라는 명칭에 있어 "두 용어 모두가 잘못된 것"이라고 강변했다.
27. 이 접근 방법은 Meeks 1986b, 1993에 의해 잘 예시되어 있다.
28. 한 신약 기자(記者)에 대해 이점을 상세하게 예증한 연구를 위해 Hays 1989를 보라.
29. 성경이 억압과 도덕적 맹종의 자료로 사용된다고 주장하는 - 특히 성윤리(性倫理)의 문제에 있어서 - 많은 사람들이 있다(이들 중에는 자신을 기독교 신학자로 주장하는 사람들이 있다). 그러한 해석자들을 염두에 둘 때, 신약의 도덕적 교훈에 대한 가장 결정적인 질문은 우리가 어떻게 그것을 위한 비평적인 지렛대를 발견하는가를 묻는 것이다. [최근의 그러한 견해에 대한 개관(槪觀)을 위해서는 S. C. Barton 1994를 보라.] 이와 같은 자칭 기독교 사상가들에 의한 공개적인 성서 권위의 거부는 상대적으로 최근에 생겨난 역사적 현상이고 교회 내에서 지속적 영향력을 행사할 수 있을 것 같지는 않다.