마가의 복음서가 마감이 없이 결말을 맺어 독자들이 자기 자신들의 삶 속에서 메시지의 완성을 이루도록 요청한다면, 마태는 전혀 다른 내러티브 전략을 구사한다. 마태복음의 결말은 공공연하게 이야기의 실마리와 함께 모두고 제자들에게 - 그리고 마태의 독자들에게 - 분명한 과업을 맡긴다.

열한 제자가 갈릴리에 가서 예수의 명하시던 산에 이르러 예수를 뵈옵고 경배하나 오히려 의심하는 자도 있더라. 예수께서 나아와 일러 가라사대 하늘과 땅의 모든 권세를 내게 주셨으니 그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고 내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라 볼지어다 내가 세상 끝날까지 너희와 항상 함께 있으리라 하시니라. (28:16-20)

마태와 마가의 차이는 그 결말에만 한정되어 있는 것은 아니다. 처음부터 끝까지 이야기의 진행 방식이 다르다. 마가의 자료를 거의 다 끌어다 자신의 글에 편입시키는 마태는 일관성 있게 애매모호한 부분을 풀어주고, 비밀스러운 것을 설명해 주며, 마감을 분명히 한다.

죤 도미닉 크로싼(John Dominic Crossan)이 제안하는 내러티브 양식의 유형론은 이 두 복음서의 내러티브 민감성(sensibility)의 차이를 범주화하는 좋은 방법을 마련해 주고 있다. 크로싼에 따르면, 내러티브들은 그것들이 "세계"를 향하여 갖고 있는 관점에 따라 구분을 할 수 있다. (여기서 "세계"라는 용어는 내러티브가 전달되는 문화 속에 만연한 전통적인 실재의 이해를 가리킨다.) 내러티브 본문은 자기 나름대로의 허구적인 세계를 만들어낸다. 크로싼이 던지는 발견을 위한 질문은, 어떻게 내러티브의 세계가 그 문화적 환경의 "세계"와 관련을 갖는가 하는 것이다. 그는, 내러티브들이 다섯가지 범주를 포괄하는 일련의 스펙트럼 선 상에 배열될 수 있다고 생각한다. 신화(myth), 아폴로그(apologue), 액션(action), 풍자(satire), 비유(parable)가 그 다섯가지이다. 이 다섯가지 내러티브 유형들의 차이는 이렇게 요약될 수 있다. "신화는 세계를 설정한다. 아폴로그는 세계를 변호한다. 액션은 세계를 묘사한다. 풍자는 세계를 공격한다. 비유는 세계를 전복한다."¹

크로싼이 이 유형론을 개발한 것은 예수의 비유들이 세계를 뒤엎는 경향이 있음을 보여주기 위해서였다. 하지만 우리는 마태와 마가의 현저한 차이를 밝히기 위해 이 유형론을 원용할 수 있다. (이 범주들을 사용한다고 해서 복음서 기자들이 활용한 전승들의 역사적 사실성에 대해 특정의 판단을 내린다는 뜻은 아니다. 역사와 허구는 둘 다 내러티브 세계를 창조한다. 예를 들어, 요세푸스의 역사적 글들도 분명히 아폴로그에 속한다.) 크로싼의 범주 분류에 따르면, 마가는 비유이다. 반면에 마태는 전체 스펙트럼에서 신화/아폴로그의 어느 선상에 놓여질 수 있다.

마태는, 예수가 하늘과 땅의 모든 권세를 소유하고 있는 상징적 세계를 창조하고 또한 그 세계를 경쟁관계에 있는 다른 세계관으로부터 변호하기도 한다. 마태가 그 세계를 구성하는 방법은, 선생으로서의 예수를 제사하는 데서, 공동체 형성을으로서의 제자도에 대한 설명에서, 그리고 윤리의 준거로서 종말론을 적용하는데 있어서 나타나고 있다. 이 주제들을 차례로 숙고한 뒤 우리는 마태의 창조적인 예수 전승 활용의 역사적 배경에 대해 간략하게 언급하게 될 것이다. 또한 도덕적 분별의 배경으로서 마태의 내러티브 세계에 대한 몇가지 결론을 다루게 될 것이다.

1. 마태의 기독론: 선생으로서의 예수

마태는 주어진 전승을 자의로 활용하여 하나님의 사람들의 권위있는 선생으로서의 예수의 역할에 하이라이트를 준다. 마태는 마가의 내러티븐 윤곽을 전체의 틀로 수용하여 두가지 중요한 방식으로 이야기를 채운다.

첫째로, 마태는 자신의 이야기에 '시작'(족보와 탄생 내러티브, 1;1-2:23)과 '끝'(부활의 나타남과 제자들의 위임, 28:8-20)을 씌운다. 이와같이 내러티브에 앞뒤로 책받침대를 세우는 것은 예수의 권위에 바탕을 마련해 주기 위함이다. 예수는 태어나면서부터 성령에 의해 잉태된 "아브라함과 다윗의 자손 메시아"이다(1:1). 더구나 탄생 내러티브 자료에 나타난 강력한 모세 모형론은, 예수가 하나님 백성의 구원자요 율법 수여자로서 모세의 역할을 담당하고 성취할 것이라는 해석상의 기대를 설정한다.² 마태의 복음서의 결말 부분은 부활 이야기를 통하여 예수의 신성한 권위를 설정한다. 그것이 바로 - 단지 이스라엘만이 아닌 - 모든 민족이 예수의 계명(명령)을 배워서 순종해야 하는 이유가 된다.

이 계명들의 내용은 마가의 내러티브를 골격으로 해서 마태가 보충하여 첨가하는 두 번째 종류의 자료들을 통하여 상술된다. 마태는 마가의 아우트라인의 다섯 군데를 갈라서 그 틈 사이에 상당한 구획의 교훈 자료들을 삽입한다(5:1-7:27, 10:5-42, 13:1-52, 18:1-35, 23:1-25:46).³ 이 다섯 구획의 끝마다, 마태는 "예수께서 이 말씀을 마치시매[etelesen]…"와⁴ 같은 정형화된 구절을 사용하여 예수의 교훈적인 담화 단원의 주의를 끈다. 이 정형화된 구절도 역시 모세 모형론의 근거가 된다(참고, 신 31:1, 32:45). 그래서 내러티브의 틀은 가르침의 자료들을 대량으로 선적하기 위한 화물차 구실을 하게 되고, 교회의 선생으로서의 예수의 역할이 강조를 받는다.

산상수훈을 계획적으로 예수 사역의 시작 부분에 위치시키는 것 또한 권위 있는 선생으로서의 예수의 이미지가 이 복음서의 기독론을 주도한다는 사실을 확증하고 있다. (사실, 마태를 신약 정경의 첫 번째 복음서로 가져다 놓은 결과로서, 교육가로서의 예수의 이 이미지는 초기 교회의 경건을 형성하는데 지나칠 정도의 과도한 영향을 미쳤다.) 산상수훈의 결론 부분에서 마태는 "무리들이 그 가르치심에 놀래니 이는 그 가르치시는 것이 권세 있는 자와 같고 저희 서기관들과 같지 아니함일러라"(7:28-29)라고 말한다.⁵ 그렇다면 마태의 예수를 바로 알려면, 그의 말씀을 순종함으로써 그의 권위를 인정해야만 된다.

나더러 주여 주여 하는 자마다 천국에 다 들어갈 것이 아니요 다만 하늘에 계신 내 아버지의 뜻대로 행하는 자라야 들어가리라. 그 날에 많은 사람이 나더러 이르되 주여 주여 우리가 주의 이름으로 선지자 노릇하며 주의 이름으로 귀신을 쫓아내며 주의 이름으로 많은 권능을 행치 아니하였나이까 하리니 그 때에 내가 저희에게 밝히 말하되 내가 너희를 도무지 알지 못하니 불법을 행하는 자들아 내게서 떠나가라 하리라. (7:21-23)

예수가 토라와 갖는 연속성은 마태가 크게 강조하는 주제이다. 마태 5:17-20에서의 표제적(標題的) 선언은, 예수가 율법과 선지자들을 폐하러 온 것이 아니라 그것들을 성취하기 위하여 왔다는 사실을 단언한다. 산상수훈의 나머지 부분은 이 선언의 의미를 자세하게 설명하고 있다고 보아 무방하다. 마태 5:21-48의 여섯 대립 문구들("너희가 들었으나 나는 너희에게 이르노니…")은 예수의 권위를 율법의 전통적 이해의 권위에 공공연하게 대치시키고 있다. 마태의 예수는 율법의 요구를 의의 규범적 기준을 고정하는 규칙으로만 읽지 않는다. 마태의 예수는 율법의 요구를 좀더 근본적인 마음의 의(義)를 가리키는 지표로 보아, 율법의 문자적 의미를 훨씬 넘어서게끔 하나님의 요청을 강화시킨다. 율법이 살인과 간음을 금지하는 곳에서, 예수는 분노와 정욕의 거부를 요구한다. 율법이 이혼과 복수에 대해 규정상의 한계를 가하는 곳에서, 예수는 그의 제자들이 아예 이런 행동의 선택 자체를 거절할 것을 요구한다. 율법이 이웃에 대한 사랑의 의무를 제한하고 있는 곳에서 (예, 동료 이스라엘을 사랑의 대상으로 제한) 예수는 원수들까지도 사랑할 것을 요구한다. 간단하게 요약하자면, 예수는 그의 제자들에게 "하늘에 계신 너희 아버지의 온전하심과 같이 너희도 온전하라[teleios]"고(마 5:48) 말하고 있는 것이다. 이것은 예수가 율법을 "완성"(성취)하러 왔다고 말하는 여러 의미들 중의 하나이다. 예수는 율법의 내적 의도를 조명하면서 자신을 따르는 이들에게 "서기관과 바리새인"의 의(義)를 능가하는 더 큰 의를 요구한다(5:20). 아마 이에 대한 마태의 주장은 그의 시대에 있었던 토라의 참 해석에 대한 격렬한 논쟁을 반영하는 것일 것이다. 아마도, 그리스도인들이 무규범주의자들이라고 비난하는 "바리새인들"에 (즉, 이들이 막 발흥하는 랍비 유대교를 대표하고 있었다) 대응하는 뜻에서, - 형식에 치우친 바리새인들이 아니라 - 예수야말로 율법이 요구하는 것을 사람들에게 바로 가르치고 있는 분이라고 마태가 주장하고 있는 것일 것이다.⁶

이와 동시에 예수는 자신의 삶이 여러 구약 선지자들과 이야기들의 모형론적 완성이라는 뜻에서 토라를 "완성"(성취)한다. 다른 복음서 기자들과 달리 마태는, 예수의 삶과 사역에 있어서 여러 사건들이 선지자들이 말한 것을 성취하기 위해 발생했다고 선언하면서 반복적으로 저자의 생각을 독자들에게 말한다. 마태에는 열두 건 이상의 그러한 "정형화된 구약 인용문"(formula quotations)이 나온다.⁷ 이러한 마태식의 내러티브 기법이 주는 효과 하나는 구원사의 "성서적" 성격을 강조하는 것이다. 우연과 불확실함은 있을 수 없다는 말이다. 왜냐하면 모든 사건은 하나님의 섭리의 권한 아래서 발생하기 때문이다. 실재는 질서정연한 유형을 갖는다. 어느 한쪽 모서리도 매듭 없이 늘어져 있지 않다. 메시아 예수가 그것들을 모두 붙들어 매고 있기 때문이다. 마태는 예수와 토라의 연속성을 - 그의 가르침과 인격에 있어서 모두 - 증거하는 것을 사명으로 생각한다. 그래서 마태는 율법과 복음 사이의 조화로운 일치를 강력하게 주장하고 있는 것이다.

예수의 죽음 이후 약 50년이 경과한 마태의 시대쯤에는 예수의 가르침의 권위가 어떻게 해서든 교회에 중개가 되어 전달되어야만 했다. 구약의 정형화된 인용의 존재는, 마태 공동체 내에 예수에 대한 전승들을 수집하여 그것들을 교육상의 목적으로 배열하며 또한 그것들이 토라와 갖는 상호연관성을 발견해내는 책임을 맡고 있던 서기관들과 선생들이 있었음을 보여주는 증거가 되고 있다.⁸ 마태 자신이 이런 유(類)의 서기관이었던 것으로 보여진다. 마태 자신을 가리키는 것 같은 언급이 마태 13장에 있는 비유의 모음을 마무리하는 예수의 말씀에서 - 오직 이 복음서에서만 발견되는 내용이다 - 추적된다. "예수께서 가라사대 그러므로 천국의 제자 된 서기관마다 마치 새 것과 옛 것을 그 곳간에서 내어오는 집주인과 같으니라"(13:52). 새로운 것과 옛 것들이 "천국을 위하여 훈련된 서기관"에 의해서 함께 수집되고 쌓아두었다가, 또 "꺼내어"진다. 일 점 일획이라도 잃어버리는 것은 없다. 모든 것이 예수의 메시아 왕국의 충만함 속에서 제 자리를 찾는다.

2. 천국을 위한 훈련

예수가 선생으로 생각되면, 자연히 교회는 주로 가르침을 받는 공동체로 보여지게 된다. 그리고 물론 "제자"라는 말이 바로 이 가르침을 받는 사람들을 가리킨다. 교회의 형성과 제자훈련은 이 복음서가 제공하는 교훈을 통하여 이루어진다. 마태 복음의 끝에 나오는 "지상명령"(great commission)은 바로 가르치라는 특명이다. "모든 족속으로 제자를 삼아… 내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라." 마태는 개종자를 모으는데만 관심을 갖고 있는 것이 아니다. 마태에 따르자면, 복음은 이 가르침들을 실천에 옮기는 예수의 추종자들의 훈련된 공동체에 참여하도록 사람들을 불러모으는 것이다.

여기에 순전하게 개인화된 영적인 형성에 대한 관심은 없다. 마태는 강력하게 교회 지향적이다. 사실 오직 마태복음에만 예수가 '에클레시아'(ekklesia, 교회)에 대해 언급을 한다. 이 용어는 단 두 번 등장하지만 그 등장은 문헌 내의 배경은 큰 의미를 갖는다. 첫 번째 것은 가이사랴 빌립보에서 예수가 베드로에게 하는 선언이다(마 16:18, "이 반석 위에 내 교회를 세우리니" 평행구인 막 8:27-30과 눅 9:18-21에는 이 주제가 없음에 주목해야 할 것이다). 두 번째 것은 회개하지 않는 범죄자들을 교회가 징계해야 된다는 예수의 가르침이다(18;17). 말할 것도 없이 마태는 예수를 교회의 창립자로 묘사한다. 예수의 운동에 동참하는 것은 명백하게 그가 불러모아 가르치고 권한을 부여한 제자들의 공동체에 동참하는 것이다. 마태는 마가가 그리고 있는 예수의 관용적인 태도가 담긴 이야기를 생략하고 있다. 예수와 함께 하지 않는 모르는 축귀 행사자들에 대한 마가의 예수의 반응을 "우리를 반대하지 않는 자는 우리를 위하는 자니라"(막 9:38-40)는 경구와 함께 마태에서는 볼 수가 없다. 사실상, 한 바리새인과 벌이는 논쟁의 상황에서 마태의 예수는 마가의 경구를 도발적으로 뒤집어 버리는 말을 한다. "나와 함께 아니하는 자는 나를 반대하는 자요 나와 함께 모으지 아니하는 자는 헤치는 자니라"(마 12:30). 마태에 따르자면, 누구든지 예수가 이 세상에서 자신의 사명을 실행하기 위해 훈련시킨 공동체의 일부가 되지 않으면 예수를 따를 수가 없다.

(가) 공동체적 완전 윤리

그렇다면 그 공동체의 성격은 어떤 것일까? 어떤 특수한 가르침이 그 공동체의 삶을 조각하는가? 산상수훈은 제자도에 있어서 타협을 허락하지 않는 엄격함의 삶을 요구한다. 예수를 따르는 이들의 공동체는 하나님께 대한 순종으로 살아가는 모델 공동체가 되어야 한다. 세상의 소금과 빛이 되며 언덕 위에 세워진 도시가 되어야 한다(5:13-16). 모범이 되는 순종의 과제는 이 공동체가 지닌 사명의 중심이 되는 부분이다. "이같이 너희 빛을 사람 앞에 비취게 하여 저희로 너희 착한 행실을 보고 하늘에 계신 너희 아버지께 영광을 돌리게 하라"(마 5:16). 교회는 하나님의 뜻이 전시될 수 있는 증거물로 계획된 것이다. 그렇기 때문에 예수의 제자들의 의는 서기관과 바리새인의 의를 능가해야만 된다. 그렇지 않으면 교회는 예수가 선포하는 나라의 강력한 패러다임이 되지 못할 것이다.

그 공동체의 성격은, 비록 상세하게 법제화되지는 않았지만, 산상수훈에서 개략되어 있다. 첫째로, 팔복의 교훈은 온유한 자, 자비로운 자, 순결한 자, 평화를 만들어내는 자들, 특히 의를 위하여 고난을 당하는 자들에게 예수의 축복을 선언한다(5:3-12). 팔복의 반직관적인 역설들은, 예수의 새로운 공동체가 "정상적인" 질서의 외부 세계와 조화되지 않는 대치적(代置的)인 사회라는 사실을 우리에게 깨닫게 해 준다. "애통하는 자가 복이 있다"는 것이 도대체 무슨 뜻이란 말인가? 이런 판단은 그에 수반되는 "저희가 위로를 받을 것임이요"라는 종말론적인 약속의 견지에서 볼 때만 발언 가능한 것이다. 예수를 따르는 자들의 공동체는 이제 하나님께서 베푸실 궁극적인 회복을 기대하면서 산다. 이들은 강력을 수단으로 사용하여 하나님의 길을 실행하려고 하지 않는다. 그들은 모든 일들을 제자리로 돌려 놓으시는 하나님의 행위를 기다린다. 천국을 위하여 훈련된다는 것은 하나님의 미래의 관점에서 이 세계를 바라본다는 것이다. 따라서 세상이 상식으로 취급하는 것들과는 유리되어 있는 관점이 된다.

산상수훈의 나머지 교훈들은 하나님의 의에 대한 이 종말론적인 비전을 실행하려는 공동체의 성격을 구체적으로 묘사한다. 공동체 구성원들은 분노, 정욕, 폭력, 위선, 교만, 물질주의를 삼가야 한다. 그들은 이와같은 자기 천명과 자기 보존의 행위들을 지양하고, 대신 원수를 사랑하고, 약속을 지키며(배우자들에 대한 약속도 포함된다), 하나님께 용서받은 것처럼 거저 용서해 주며, 비밀리에 구제를 하며, 물질적 필요를 위해서는 제공을 해 주신느 하나님을 전적으로 신뢰해야 된다.

이 가르침들을 「미쉬나」의 규정이나 쿰란 언약인들의 「공동체 규범서」(1QS)에 성문화된 자세한 규칙들과 비교해 볼 때, 우리는 마태의 기획적인 제시가 오히려 광범위하고 미완성적인 성격의 것이라는 것을 놓칠 수가 없다. 이에 대해 웨인 믹스(Wayne Meeks)이 관찰한 바를 들어보자.

…여기에는 계명의 체계는 없다. 기록된 규정들은 단지 예시(例示)적인 것들이고 종합적이지 않다. 공동체 내에서 어떤 종류의 삶을 영위해야 하는가를 가리킬 뿐이지 허용되는 행위들을 전부 기술한 것이 아니다. 그렇다고 마태의 예수가, 행동의 지침을 합리적으로 추론해낼 수 있는 철학적 원리를 제시하고 있는 것은 더욱 아니다. 마태복음에서 예수가 전통적인 현자의 구실을 담당하고는 있는데, 여기 기록된 그의 가르침들이 모아져서 하나의 윤리적 체계를 이루지는 않는다는 수수께끼가 우리에게 남겨져 있다. 분명히, 마태가 발견되어야 할 하나님의 뜻으로 이해하고 있는 것은 그러한 가르침의 프로그램 안에 있지 않다.⁹

규칙과 계명이 도덕적 삶을 위해 질서정연한 구조를 마련해 주기는 하지만, 마태는 한편 인간 행위가 성품으로부터 유기적으로 자라 나온다고 생각했다. 예를 들어, 거짓 선지자는 "그들의 열매를 보아" 구분해 낼 수 있다. 왜냐하면, "좋은 마무가 나쁜 열매를 맺을 수 없고 못된 나무가 아름다운 열매를 맺을 수 없"기 때문이다(7:15-20). 열매 맺기에 대한 메타포는 예수가 "귀신의 왕 바알세블"의 힘을 빌어 귀신을 쫓아낸다고 비난한 바리새인들을 견책하는 대목에서 다시 등장한다(12:24).

나무도 좋고 실과도 좋다 하든지 나무도 좋지 않고 실과도 좋지 않다 하든지 하라 그 실과로 나무를 아느니라. 독사의 자식들아 너희는 악하니 어떻게 선한 말을 할 수 있느냐? 이는 마음에 가득한 것을 입으로 말함이라. (12:33-34)

(나) 자비의 해석학

예수께서 자신의 말씀에 귀를 기울이는 사람들 안에 육성하고자 하는 중요한 성품의 특질들 중의 하나는 자비이다. 두 번의 다른 경우에 있어서 - 역시 바리새인들과의 논쟁 중이었다 - 예수는 호세아 6:6을 인용한다. "긍휼을 원하고 제사를 원치 아니 하노라" (마 9:13, 12:7). 종종 이 구절은 얌니아에서 랍비 아카데미를 설립한 대 랍비 요하난 벤 자카이(Yohanan ben Zakkai)가 인용한 것으로 주목을 받아왔다. 그는 예루살렘 성전이 파괴되어 규정된대로 제사를 더 이상 드릴 수가 없게 되었을 때 이스라엘에게 다시 확신을 주는 말로 이것을 인용했다 한다.¹¹ 따라서 마태는 자신이 복음서를 쓸 때와 동시대의 바리새 유대교에서 해석학적으로 큰 의미를 부여받은 성경구절을 인용하고 있는 것이다. 그러나 우리가 곧 살펴보려는 바와 같이 마태는 그것을 다른 방식으로 적용을 했다. 이 구절의 인용이 반복된다는 것은 그것이 마태의 윤리를 이해하는데 특별히 중요한 문제라는 것을 가리킨다.¹²

첫 번째 경우는(9:1-13), 바리새인들이 예수가 세리 및 죄인들과 같이 식사를 하는 것에 대해 불평을 늘어놓았을 때이다. 그는 금언으로 대답을 한다. "건강한 자에게는 의원이 쓸데없고 병든 자에게라야 쓸 데 있느니라." 여기까지는 마태가 마가 9:15-17을 충실하게 따른다. 그러나 다음에 마태는 호세아 인용문을 삽입한다. "너희는 가서 내가 긍휼을 원하고 제사를 원치 아니하노라 하신 뜻이 무엇인지 배우라." 이 사화의 결말 부분은 다시 마가의 자료로 돌아간다. 호세아 6:6이 의미하는 바는, 이곳에서 마태의 사용에 따르면, 하나님의 자비가 죄인들에게도 확대 적용된다는 것이다. 여기서 요하난 벤 자카이의 가르침 속에 나타나는 성전의 파괴 또는 사랑의 행위가 죄를 대속하는 구실을 한다는 내용에 대해서는 아무런 언급도 없다. 그러나 이러한 이슈들에 대한 논의는 확실히 마태의 원 독자들을 위한 배경 속에 담겨져 있다. 죤 마이어(John Meier)가 잘 관찰하여 설명하듯이, 마태가 이 핵심 성경구절을 인용하는 데는 당시 랍비 유대교와의 논쟁을 암시하는 요소가 있다. "제사가 아니라 자비가 하나님의 뜻이다. 그리고 만일 자비가 제의(祭儀)의 주요 행위를 대체한다면, 그것이 바리새주의의 정결의 규칙들보다 우선한다는 것은 더 말할 것도 없지 않은가!"¹³ 예수는 죄인들에 대한 하나님의 자비를 보여주면서 바로 그것이 율법이 다른 이들에게도 요구하고 있는 것이라는 점을 암시하고 있는 것이다.

호세아 6:6의 두 번째 인용은 안식일에 밀 이삭을 비벼 깐 사건에 대한 논쟁에서 이루어진다(12:1-8). 여기서도 마태는 바리새인들과의 갈등에 대한 마가의 이야기를 따르고 있다. 그러나 자신의 자료에서 찾아볼 수 없는 두 가지 주장을 제자들의 행위를 변호하는 데 끌어들인다.

또 안식일에 제사장들이 성전 안에서 안식을 범하여도 죄가 없음을 너희가 율법에서 읽지 못하였느냐? 내가 너희에게 이르노니 성전보다 더 큰 이가 여기 있느니라. 나는 자비를 원하고 제사를 원치 아니하노라 하신 뜻을 너희가 알았더면 무죄한 자를 죄로 정치 아니하였으리라. (12:5-7)

예수가 성전보다 크기 때문에 그를 섬기는 사람들도 성전에서 일하는 제사장들처럼 일반적인 안식일 규정에 얽매이지 않는다는 기독론적인 주장은 정도를 넘어서는 과감한 - 어떤 이들은 신성모독이라고까지 말할 것이다 - 단언이다. 성전 파괴의 후유증 속에서는 이것이 특별히 중요성에 무게를 더했을 것이다. 이 기독론적 논쟁에 다시 한번 호세아 본문에 대한 호소가 뒤따른다. "자비의 해석학"은 율법의 특정 계명들을 대체하거나 상대화시킨다(참고, 출 34:21).¹⁴

이 본문들 속에서 우리는, 예수가 율법을 무시하는 것이 아니라 성취시킨다는 산상수훈에서의 마태의 주장이 연장되어 적용되는 것을 보게 된다. 산상수훈의 공식이 죄인들과 같이 먹는다거나 안식일에 곡식을 거둔다거나 하는 위의 시험 케이스들에 적용될 때, 우리는 율법이 마태가 또 다른 대목에서 "율법의 더 중한 바, 의와 인과 신"(23:23)이라고 명하는 것들에 대해 증거를 하고 있다는 사실을 보게 된다. 예수의 가르침은, 율법 안에 있는 모든 것을 지배적인 자비의 명령법의 견지에서 다시 읽을 것을 필수화하는 극적으로 새로운 해석학적 필터를 제공해 준다. "무거운 짐을 묶어 사람의 어깨에"(23:4) 지운다는 서기관들과 바리새인들과는 대조적으로 예수에 의해 가르침을 받는 지혜는 토라를 크게 다른 방식으로 읽는다.

수고하고 무거운 짐진 자들아 다 내게로 오라 내가 너희를 쉬게 하리라. 나는 마음이 온유하고 겸손하니 나의 멍에를 메고 내게 배우라 그러면 너희 마음이 쉼을 얻으리니 이는 내 멍에는 쉽고 내 짐은 가벼움이라 하시니라. (11:28-30)

가장 큰 계명에 대한 선언 이야기는(22:34-4) 또 다시 마태에 의한 율법의 해석학적 변형을 조명한다. 바리새인의 시험 질문에 대한 대답으로 예수는 우선 '쉐마'(신 6:5)를 가장 큰 계명으로 인용한다(유대인이라면 누구나 인정할 당연한 대답이다). 그리고 나서 예수는 그것을 "네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라"는 레위기 19:18의 계명에 연결시킨다. 여기까지는 마태가 마가와 일치한다. 그러나 다시 한번 마태는 예수가 말씀하신 것의 의미를 요약하기 위해 그 뒤에 자신의 결구(結句)를 부착한다. "이 두 계명이 온 율법과 선지자의 강령이니라"(22:40). 여기에는 다소 미묘하고도 중요한 주장이 개입되어 있다. 그것은, 마가가 확언했듯이, 두 사랑의 계명들이 토라의 계명들 중에서 가장 중요하다는 것만이 아니다(막 12:28-34). 그보다는 오히려 토라에 있는 그 외의 것들이 모두 이것들에 "달려있다"는 것이다. 율법의 나머지 모든 것이 다 이 계명들로부터 끌어와야만 된다. 결과적으로 이 두 사랑의 계명은 - 호세아 6:6과 마찬가지로 - 공동체가 수행하는 율법의 총체적 설명을 지배하는 해석학적 필터가 된다. 이것은 마태의 도덕적 비전의 특정 내용을 위해 광범위한 결과를 이루어낸다. 천국을 위해 훈련된 사람들은 모든 규범들을 평가하도록 훈련이 되는데, 사랑과 자비의 기준에 따라 율법 자체의 규범들까지도 평가하도록 되어있다. 이러한 비전에 따라 사는 공동체 내에서는 사랑과 자비의 행위가 충만해야 된다.

(다) 공동체의 징계와 용서

이제까지 진행해온 관찰에 따르면, 마태의 내러티브가 '엄격함'과 '자비' 사이의 심각한 긴장을 내포하고 있는 것을 보게 된다. 한편으로는 공동체에 완전함이 요구된다. 언덕에 세워진 도시처럼, 공동체는 서기관과 바리새인의 의를 능가하는 의의 엄격한 기준의 실례가 되어야만 한다. 다른 한편으로, 공동체는 율법의 특정 계명들을 더 깊은 의도에 복속시키도록 인도하는 자비의 해석학의 입장에서 토라를 해석하도록 부르심을 입었다. 결과적으로 예수의 모범을 좇아, 공동체는 세리와 죄인들을 수용해야 하며 인간의 연약함과 실패를 자비롭게 대해야만 한다. 그래서 엄격함과 자비는 마태의 이야기 속에서 같이 배치되어 있다. 외관상으로 볼 때 분명히 모순을 이루는 이 두 요청이 어떻게 공동체의 삶 속에서 함께 엮어질 수 있을까?

이 문제에 대한 체계적이고 신학적인 해결책을 결코 마련하지 않는다는 것이 마태의 특징이다. 그러나 공동체의 징계와 용서를 다루고 있는 이 복음서의 네 번째 담화 단원(18:1-35)이 공동체의 실천을 위한 지침을 제공하고 있다.

네 형제가 죄를 범하거든¹⁵ 가서 너와 그 사람과만 상대하여 권고하라 만일 들으면 네가 네 형제를 얻은 것이요. 만일 듣지 않거든 한 두 사람을 데리고 가서 두 세 증인의 입으로 말마다 증참케 하라. 만일 그들의 말도 듣지 않거든 교회에 말하고 교회의 말도 듣지 않거든 이방인과 세리와 같이 여기라. 진실로 너희에게 이르노니 무엇이든지 너희가 땅에서 매면 하늘에서도 매일 것이요 무엇이든지 땅에서 풀면 하늘에서도 풀리리라. 진실로 다시 너희에게 이르노니 너희 중에 두 사람이 땅에서 합심하여 무엇이든지 구하면 하늘에 계신 내 아버지께서 저희를 위하여 이루게 하시리라. 두 세 사람이 내 이름으로 모인 곳에는 나도 그들 중에 있느니라.¹⁶ (18:15-20).

그러나 마태 18:15-17에 규정해 놓은 총 절차는 형제를 회복시키는 데 목적을 두고 있다. 본문에 담겨있는 가족 용어는 사소하게 취급될 것이 아니다. 마태복음의 광범위한 맥락으로 볼 때, 추방한 죄인이 "이방인과 세리"가 되어야 한다는 것은 그 사람이 교회에서 영원히 피해야 할 버림받은 존재가 되는 것을 의미할 수가 없다. 오히려 그 사람은 공동체의 선교의 노력의 대상이 되는 것을 뜻한다. 우리가 이미 살펴본 바와 같이, 예수는 세리 및 죄인들과 악명을 얻어가면서까지 교제의 기회를 찾았다. 그리고 예수는 복음을 모든 민족들(ethne = 이방인들)에게 전하라고 그의 제자들에게 사명을 주었다. 그렇기 때문에 범죄자를 추방해야만 하는 공동체의 필연적 행위는 바로 이전에 나오는 목자의 비유와 함께 읽혀져야 된다. 비유 속의 목자는 아흔 아홉 마리의 양을 두고 "길 잃은" 한 마리의 양을 찾으려 한다(18:12-14). "이 소자 중에 하나라도 잃어지는 것은 하늘에 계신 너희 아버지의 뜻이 아니"기 때문에, 공동체의 징계 행위의 목표는 언제나 그 죄인을 다시 교제권 안으로 회복시키는 것이 되어야만 한다. 이렇듯이, 마태 18:15-17의 3단계 징계 절차는 공동체의 엄격한 도덕적 규범을 지원하면서 동시에 잘못을 행한 이들을 공동체의 삶 속으로 다시 끌어들이는 용서와 재통합을 제공한다.

동시에 엄청난 권위가 공동체에 주어진다. "매거나" "푸는" 징계의 권력 행사에 있어서, 교회는 사실상 이 세계 속에 존재하는 하나님의 대리인으로 역사한다. 이 권위는 - 매고 푸는 것의 권위가 오직 베드로에게만 주어진 마태 16:19와는 대조적으로 - 집단적인 결정 속에서 전체로서의 공동체에 의해 행사되는 것으로 언급되고 있다.¹⁹ 어떻게 그렇게 큰 영적인 권한이 '에클레시아'(ekklesia)에 위탁될 수가 있단 말인가? 답은, 함께 모여 기도하는 공동체와 계속 같이 하시겠다는 예수의 놀라운 약속에 놓여 있다. "두세 사람이 내 이름으로 모인 곳에는 나도 그들 중에 있느니라." 공동체는 예수가 그들과 함께 계시기 때문에 예수의 권위를 행사할 수 있다(28:20절도 참고하라). 따라서 그들은 단지 자신들의 권위에 의존하고 있는 것이 아니다. 그들은 예수의 교훈에 바탕하여 그의 계속적인 지도를 받으며 활동하고 있는 것이다.

그러한 징계 권한을 부여받은 교회가 오만하고 트집잡기만 좋아하는 자세를 가지려는 유혹을 받을 수가 있을까? 이러한 위험의 가능성을 즉각적으로 인식한 마태는 21-35절에서 이 문제를 다루고 있다. 죄를 범한 구성원을 교제권에 돌이키기 위한 예수의 3단계 절차 교훈을 들었을 때 베드로는 끝이 없을지도 모르는 죄와 회개의 순환이 이 과정에 위험으로 잠재해 있다는 것을 간파한다. 그래서 꽤 합리적으로, 몇 번이나 기회를 다시 줄 수 있는가를 묻는다. 이십세기 말 미국에서 꽤나 널리 퍼져 열정적으로 수용이 되고 있는 "삼진 아웃" 범죄자 정책과 비교할 때 그보다 훨씬 더 관대한 자비로움을 보이면서, 베드로는 그가 형제를 일곱 번까지는 용서해줄 수 있는 것인지 물어 보았다. 예수의 깜짝 놀랄만한 대답은 교회가 세상에 보여주도록 부르심을 입은 신성한 자비심의 초월적 풍성함을 선포한다. "네게 이르노니 일곱 번뿐 아니라 일흔 번씩 일곱 번이라도 할지니라"(18:21-22). 다시 여기서도 엄격함과 자비가 묘하게 조합이 되어 있다. 예수의 제자들은 인간적으로 믿을 수 없어 보이는 요구에 직면하게 된다. 하나님께서 그러하신 것처럼 영원히 용서해야 된다는 것이다.

징계와 용서에 대한 이 담화의 절정은 용서하지 않는 종에 대한 비유이다(18:23-35). 비유 속의 임금은 일만 달란트 빚을 진 종을 용서해 준다. 일만 달란트는 한 나라의 국채에 해당하는 엄청난 금액이다. ("헤롯의 일년 총 수입은 오직 900 달란트였고 갈리리와 페레아에 부과된 세금는 총 200 달란트였다")²⁰ 그런데 그 종은 돌아 나와서 자기에게 상대적으로 새발의 피에 지나지 않는, 겨우 100 데나리온의 빚을 진 다른 종에게 못되게 굴며 위협을 가한다. 이것을 들은 임금은 용서하지 않는 종에게 격노한다.

이에 주인이 저를 불러다가 말하되 악한 종아 네가 빌기에 내가 네 빚을 전부 탕감하여 주었거늘 내가 너를 불쌍히 여김과 같이 너도 네 동관을 불쌍히 여김이 마땅치 아니하냐 하고 주인이 노하여 그 빚을 다 갚도록 저를 옥졸들에게 붙이니라. 너희가 각각 중심으로 형제를 용서하지 아니하면 내 천부께서도 너희에게 이와 같이 하시리라. (18:32-35)

쉐익스피어는 「대갚음」(Measure for Measure)에서 비슷한 메시지를 극화한다. 위선적이고 비판적인 엔젤로는 간청하는 사형 선고를 받은 한 남자의 누이인 이사벨라에게 선언한다. "당신의 오라버니는 법을 박탈당한 자요. 그리고 당신은 당신의 말만 낭비하고 있다오." 그녀는 이렇게 응수한다.

왜? 모든 영혼은 다 한때는 몰수당한 자들.
최선의 유익을 얻었던 이.
고침을 발견했는데. 당신은 어찌할 것인가
만일 심판의 최상에 있는 이가
있는 그대로 당신을 심판한다면? 생각좀 해 봐요.
당신의 입술 속에서 자비가 숨을 내쉴 것.
새로 만들어진 인간처럼²²

3. 마태의 종말론: "내가 세상 끝날까지 너희와 항상 함께 있으리라"

마태는 그리스도교 초기 전승의 묵시적 종말론을 손상 없이 그대로 보전한다. 마태의 이야기는 확신을 가지고 영광으로 미래에 오시는 인자, 죽은 자의 부활 그리고 하나님의 심판 등을 선포한다(예, 16:27; 22:23-33; 24:3-44; 13:24-27, 36-43). 그럼에도 불구하고 바울과 마가에 있어서 소망의 근거로서 묵시론적 전승들이 감당하고 있는 초기의 역할과 비교할 때, 마태가 이러한 종말론적 동기들에 부여하고 있는 윤리적 용도에 있어서 그리고 그 전승들이 마태 신학의 다른 요소들과 관계하는 방식에 있어서 미묘한 변화를 보인다. 이러한 변화는 마태의 도덕적 비전을 이해하는데 있어 의미심장한 함의를 안고 있다.

(가) 종말론적 긴박성의 완화

무엇보다 우선, 마태에게 있어서는 종말론적 기대의 급박성이 약간 후퇴를 했다. 강조의 변화는 다소 미묘하다. 왜냐하면 마태가, "생각지 않은 때에 인자가" 올 것이며(24:44), 따라서 교회가 그에 대한 준비 상태에 있어야 한다는 것을 계속 확언하고 있기 때문이다. 그럼에도 불구하고 시간의 경과는 불가피하게 어떤 관점의 조정을 야기했다. 예수는 죽은 자 가운데서 다시 살아나셨다. 그러나 마태가 이 복음서를 쓸 때쯤에는 이미 50여년이 지나가는데도 세상은 전과 같이 진행되고 있었다. 그 지나간 시간은, 예수의 제자들이 예수의 시신을 훔쳐갔다는 얘기가 유대인들 가운데 번졌다는 점에 대해 마태가 코멘트를 하는 것에 의해 가리켜지고 있다. "이 말이 오늘날까지 유대인 가운데 두루 퍼지니라"(28:15). 성전은 파괴되었다(24:1-2를 보라). 그러나 역사는 여전히 전과 같이 진행되었다. 마태의 이야기 속에 있는 여러 가지 지표들이, 마태가 종말론적 완성 이전에 연장된 역사적 시간을 더 기대해야겠다는 방향으로 정착되어가는 것을 보여주고 있다. 예수께서는 교회, 베드로의 고백 위에 세워진 기관을 세우셨다(16:18). 그 교회는 복음을 온 세상에 선포해야 할 사명을 지니고 있다(24:14). 이런 계획이 이루어지는 데는 시간이 걸릴 것이다. 교회 내에서조차 어떤 이들이, "주인이 더디 오리라"고 말하기 시작했으며 책임 없는 행동을 하기 시작했다(24:48-49). 마태는 이러한 자세에 대해 경고를 한다. 그러나 그런 경고를 해야만 한다는 사실이 뜻하는 바가 많다 (참고, 벧후 3:3-4). 그래서, 예수가 자신의 공동체와 "세상 끝날까지" 함께 있을 것이라는 약속으로 복음서가 결말을 맺을 때, 거기에는 이 현 시대가 시간적으로 일정 기간 계속 존재할 것이라는 뜻이 함축되어 있다. 마지막 심판의 실재는 마태에게 결정적인 요소이다. 하지만 이제 시간은 그렇지 않다.

(나) 예수의 임재

마태로 하여금 좀 더 인내심을 갖고 현 시대 속에 정박하게 허락하는 요인 하나는 부활하신 주께서 교회 안에 그리고 교회와 함께 하시리라는 그의 확신이다. 현재를 '부재'(absence)의 시간으로 보고 '파루시아'를 암울하게 기다리는 복음서를 제공하는 마가와는 달리, 마태는 그의 독자들에게 여러 가지 방법으로 자신의 백성들과 함께하는 예수의 강력하게 내주하는 임재를 확신시키고 있다. 이 주제는 내러티브 속에서 예수 탄생 전의 예언으로서 천사가 요셉의 꿈에 나타나 마리아가 하나님의 뜻대로 잉태될 것이라는 것을 선언했을 때, 처음 등장한다.

이 모든 일의 된 것은 주께서 선지자로 하신 말씀을 이루려 하심이니 가라사대
"보라 처녀가 잉태하여 아들을 낳을 것이요 그 이름은 임마누엘이라 하리라"
하셨으니 이를 번역한즉 하나님이 우리와 함께 계시다 함이라. (1:22-23)

우리가 이미 살펴본 바와 같이, 같은 주장이 예수가 교회 징계에 대해 주는 교훈 속에서 나타난다. 두세 사람이 예수의 이름으로 모인 곳이면 어디든지 그가 그곳에 있을 것이다. 이 약속은 토라의 연구에 대한 랍비 전승을 기억나게 한다. "만일 두 사람이 같이 앉아 있고, 율법의 말씀이 그들 사이에 있으면, 신의 임재가 그들 사이에 있다."²³ 만일 이 랍비 전승이 이미 마태의 시절에 있었다면, 마태 18:20은, 예수가 이제 토라를 대체했다는 또 하나의 도발적 주장이 되는 셈이다. 우리가 어떻게 그의 임재의 방식을 알 수 있을까? 랍비의 교훈에 나오는 '쉐키나'(Shekinah, 신성한 임재)처럼 예수도 문자를 통해 매개되는 것일까? 그래서 예수의 이름으로 모인다는 것이 실제적으로는 마태복음에 수집되어 있는 예수의 말씀을 공부하기 위해 함께 모이는 것과 동일한 것일까? 마태는 예수가 예배하는 공동체 속에서 강력한 영적 임재로 같이 한다고 - 바울의 비전과 매우 유사하다 - 믿고 있는 것 같다. 교권(magisterium)은 권위있는 텍스트에 제한되어 있는 것도 아니고 제도적인 권위를 통해 전수되는 것도 아니다. 그것은 에클레시아 안에 있는 예수의 인격적 임재에 바탕하고 있다. 어떤 경우이든지 간에, 예수의 임재는 현재의 교회에 충족, 명료, 그리고 권위의 체험을 제공한다. 예수의 다시 오심의 긴박성은 이미 같이 하시는 그분의 임재의 위로로 다소 경감되었다.

마지막으로, 마태복음의 결말이 이 동일한 어조의 예수 임재처럼 들리는 것은 우연이 아니다. 예수는 제자들의 사명에 권한을 부여하는 존재로서 임재한다(28:16-20). 시작과 중간과 말미에 걸쳐, 마태는 자신의 내러티브의 충추로서 분명하게 이 주제를 골격으로 삼는다. 마태는, 유사하게 그의 다른 많은 자료들도 예수 안에서 "우리와 함께 계시는 하나님"의 선포를 강화하는 방식으로 취급하여 예수가 전 복음서의 골간 인물이 되게 만들었다. 마태의 내러티브는 역사적으로 과거가 된 사건들의 설명으로만이 아니라 교회 안에서 계속되는 예수의 임재와 활동의 상징적 묘사로서 읽히도록 되어 있다. 한가지 예를 더 들면 충분한 설명이 될 것이다.

예수가 물위를 걷는 마가의 이야기에 대한 마태의 변용(變容)은(막 6:45-52, 마 14:22-33) 기적사화 전승을 예수의 임재를 이야기하기 위한 알레고리로 읽는 한 예가 될 것이다. 마태는 이 이야기를 사용하면서 두가지 주요 변화를 가한다. 첫째, 마태는 베드로가 배에서 뛰어내려 물 위를 예수와 함께 걷는 이야기를 더한다(14:28-31). 이 이야기는 알레고리로 읽히기를 원하고 있다. 배(교회로 본다)는 파도와 바람(박해와 반대)에 부딪힌다. 예수께서 신비스러운 방법으로 그들을 구하러 오신다. 제자들의 상징이요 지도자인 베드로가 예수의 기적 행위를 모사(模寫)하려 뛰어들지만 물 속에 갈아앉기 시작하고 그때 예수께서 그를 구해낸다. 여전히 상징적 인물로 제시된 베드로는 믿음이 적은 것으로 인해 예수께 꾸짖음을 듣는다. 예수와 베드로가 다시 배에 타고 바람이 멈춘다. 제자들은 예수께 예배하며 말한다. "진실로 하나님의 아들이로소이다."

이 마지막 부분은 본 이야기에 있어서 마태가 가한 두 번째 주요 변경이다. 마가의 이야기에서는, 예수가 배 위에 오르고 바람이 멈추었을 때 저자는 못마땅하다는 듯이 이렇게 말한다. "이는 저희가 그 떡 떼시던 일을 깨닫지 못하고 도리어 그 마음이 둔하여졌음이러라"(막 6:52). 이해도 없고, 경배와 고백도 없다. 단지 당혹함만이 있을 뿐이다. 마태는 이 그림에 만족하지 못했음에 틀림이 없고, 비록 자신의 자료 변용이 뒤이어 오는 가이사랴 빌립보에서의 베드로 고백 이야기에 극적 효과를 떨어뜨리는 결과를 가져오겠지만, 그래도 이 신현(神顯, epiphany) 이야기에 적절한 송영의 마감을 더한다. 예수를 하나님의 아들로 경배하는 배 안의 제자들은 마태 자신의 시대의 - 또는 미래의 어느 시대라도 좋다 - 교회를 위한 유비(類比)이다. 교회는 예수께서 자신들을 환란과 시련에서 건져주시기를 기도한다. 마태의 이야기는 예수께서 교회와 계속해서 함께 계시겠다는 풍유적 약속으로 - 그래서 의심을 던져 버리라는 권고도 포함된다 - 해석될 때만 그 의미가 제대로 파악된다. 그러한 예수 임재의 약속은 파루시아의 소망을 대체하는 것은 아니다. 그러나 그들이 교회의 경험 속에서의 임재를 너무 생생하게 그리고 있기 때문에 상대적으로 파루시아의 긴박성은 약화된다.

(다) 윤리의 근거로서의 종말론

마태의 묵시적 종말론의 사용에 있어서 변화로서 마지막으로 언급하고자 하는 것은 가장 뚜렷하게 드러나는 성격의 것이다. 마태에게 있어서 종말론은 도덕적 해위를 위한 강력한 '근거'(warrant)가 된다. 하나님께 대한 순종의 동기는 마지막 심판 때에 모든 사람을 기다리고 있는 보상과 형벌에 기초하고 있다. 확실히 우리는 이 개념을 바울과 마가에서도 보았다. 그러나 마태는 그 강도를 크게 증가시킨다. 이것이 가장 잘 드러나는 곳은 마태 24:37-25:46이다. 여기서 마태는 마가의 묵시론적 담화에 다섯 단위의 추가적인 자료를 첨가하여 여러 가지 방식을 통하여 앞으로 올 인자에 대해 준비할 필요성을 강조한다. 이들 중 첫 번째 단락은(24:37-44) 심판의 때의 갑작스러움과 불확실성을 강조하는 말씀들의 복합이다. 인자의 오심이 노아 때의 홍수나 한밤중에 집을 뚫고 들어오는 도적 등과 비교된다. 다른 네 단락은 심판의 비유들이다. 충성된 종과 충성되지 악한 종의 비유(24:45-51), 지혜로운 처녀와 어리석은 처녀의 비유(25;1-13), 달란트의 비유(25:14-20), 그리고 양과 염소의 비유(25:31-46)이 그것들이다. 지혜로운 처녀의 비유가 주요점은 24:37-44의 것과 동일하다. "그런즉 깨어 있으라. 너희는 그 날과 그 시를 알지 못하느니라"(25:13). 그러나 나머지 세 비유는 모두 충성된 청지기 정신과 사람이 마지막 심판 때에 맞게 될 자신의 운명과의 직접적인 연계를 설명하고 있다. 다른 종들을 때리던 사람들, 주인의 재산을 허비하던 사람들, 배고프고, 아프고, 옥에 갇힌 사람들의 필요에 제대로 대응하지 못했던 사람들은 어두운 데 던져져서 "거기서 슬피 울며 이를 갊이" 있을 것이다(25:30). 그러나 자신의 의무를 잘 이행한 사람들, 주어진 재산을 효과적으로 잘 운용한 사람들, 가난한 이들의 필요에 잘 대응한 사람들은 "영생"에 들어갈 것이다(25:46). 이러한 이야기들의 목적은 듣는 자들의 마음에 경건한 두려움을 불어넣어, 마지막 심판이 그들에게 임하기 전 아직 기회가 있는 동안에 하나님의 뜻을 잘 이행할 수 있도록 동기를 부여하려는 데 있다.

이런 이야기들이 하나님께 대한 순종의 '근거'만을 제공하고 있다고 말하는 것은 정확한 것이 아닐지도 모른다. 이 이야기들은 타인을 정당하고 자비롭게 대하고 주어진 재산을 잘 운용하는 일들과 관계된 중요한 윤리적 '규범'을 정의하기도 한다. (그러나 마태복음의 앞 쪽에 있는 재산에 대한 가르침들[6:19-34; 19:16-30]의 관점에서 볼 때, 달란트의 비유는 풍유적으로 해석되어야 한다. 그것은 문자적 의미로 돈을 지혜롭게 투자하라는 것에 대한 교훈이 아니다.) 양과 염소의 비유는 하나님께서 인간의 행위에 대해 종말론적으로 심판하시는 근본적 기준으로서 어려운 사람들을 돕는 것에 대한 효과적인 묘사를 제공하기 때문에 이제까지 교회의 상상력에 강력한 영향을 행사해 왔다. 이 이야기는 마태가 일찍이 하나님 나라의 품질증명으로서 자비에 대한 강조를 했던 것을 더 강화시키는 구실을 한다.

4. 역사적 배경: 교회의 외교가로서의 마태

우리는 오직 가설상으로만 마태복음의 역사적 배경을 논할 수 있다. 우리는 이 복음서가 어디에서 쓰여졌는지조차 확실하게 알 수가 없다. 최근의 학자들이 안디옥을 가장 가능성이 높은 장소로 보아 의견일치를 보아가는 경향은 있다. 그러나 마태가 자신의 이야기를 독특한 방향으로 조형(造形)해 가는 것을 보면서, 이 도전적인 본문의 여러 특성들을 잘 이해할 수 있게 도와주는 일종의 그럴듯한 가설들을 생각할 수는 있다.

가장 가능성이 높은 역사적 가설은, 마태가 로마에 의한 예루살렘 성전의 파괴 이후 1세기의 마지막 20년 동안의 어느 시점에서 기록되었다는 것이다. 교회와 회당 사이에 확정적인 분리가 최근에 발생하여 양쪽 진영에 악감정을 남겼던 것 같다. 양쪽 그룹이 모두 자기 정체감 형성을 위한 결정적으로 중요한 시기였을 것이다.²⁴ 마태의 그리스도교 공동체는 발흥하는 랍비 유대교의 대표들과의 갈등에 말려들어 있었다. 양쪽이 모두 토라와 이스라엘 전승의 정통 해석자라고 주장하고 있었다. 그 뿌리가 바리새주의 유대교인 랍비들의 전략은 '정통실천'(orthopraxis)의 관점에서 정의된 강력한 그룹 경계선을 설정함으로써 포위를 해 가는 것이었다. 반면에 마태는 사랑의 해석학을 수단으로 해서 토라의 의미를 영성화하고 이방인들에게까지 미치는 포용성 있는 공동체를 창조해 내기로 결정한 유대-그리스도인 공동체를 대표한다. 이어지는 역사를 통해 보건대, 마태는 이방인 선교를 위한 골간이 되는 내러티브를 형성하는데 있어서는 놀라울 정도로 성공적이었으나 그 선교가 유대교 내에 기반을 갖게 하는데는 거의 완전히 실패했다.

마태를 "형성기의 유대교"로부터 분리시킨 결정적인 문제는 기독론이었다. 율법 해석에 대한 마태의 독특한 주장은, 예수가 율법의 성취이며 확정적인 해석자라는 근본적으로 기독론적인 주장에 근거하고 있었기 때문이다. 마태가 그리스도교의 초기 논쟁인 할례와 음식물 구별 율법에 대해서는 전혀 언급을 하지 않고 있다. 이 논쟁이 이미 완전히 종료가 되었기 때문일까 아니면 마태의 교회가 이방인을 위한 "초기 카톨릭" 교회가 되어 가는 도상에 있었기 때문일까? 아니면 마태가 그런 문제에 대해 유대교의 궤도 내에 계속 머물러 있었기 때문일까?²⁵ 초기 그리스도교의 일반적 진행 과정을 볼 때는 전자가 가장 가능성이 높은 상황일 것이다. 그러나 이 문제에 대한 최종적 결정을 내릴만한 증거는 없다. 어쨌든 마태는 성전의 파괴를, 하나님의 메시아를 거절한 타락하고 신실하지 못한 유대인들의 세대에 대한 하나님의 결정적인 심판으로 보았다. (17장에서 이 점에 대한 논의를 살펴 보라.) 이것이 마태가 바리새인들에 대해 갖는 신랄한 비판의 배경이 되는 상황이다.

동시에 마태는 자신의 공동체 내에서 발생하는 분열의 경향에 직면했다. 서로 판단하는 것에 대한 경고와(7:1-5) 공동체 구성원들 사이에 발생하는 불평 사항의 해결을 위한 절차들은(18:15-17) 보편적인 적용이 가능할 것이다. 그러나 이 또한 마태 공동체 내의 실제 상황들에 적절한 것들로 추정된다. 곡식과 가라지의 비유(13:24-30), 그리고 그 해석은(13:36-43), 교회가 순결한 공동체를 보전하기 위한 조처를 취해야 하는가 아니면 마지막 심판 때를 기다리는 뒤섞인 집단으로 남아있어야 하는가에 대해 마태 공동체 내에서 심한 논란이 있었음을 암시해 주고 있는 것이다. 마태는 분명히 후자를 선호하고 있다. 그러나 의인들의 요구를 신중하게 고려하는 방식으로 후자를 기술하고 있다. 어떤 연구들은, 마태가 자신의 복음서를 기록하는데 있어 교회 내에서 서로 다른 점들 사이에 교량 역할을 하려 했다는 주장을 한다 (이것은 여러 다른 목적들 중의 하나로서 지적하는 것이다). 이러한 차이에는 방랑하는 카리스마적 선지자들과 안정적인 도시 지역 그리스도교 공동체 사이에 존재하는 차이점도 포함된다.²⁶ 문학적인 차원에서 볼 때는, 마태가 마가 복음을 비롯하여 예수 말씀의 수집 또는 여러 모음들을 포함해서 다양한 출처의 자료들을 한데 모으고 있다. 이 다른 문헌상의 자료들이 마태 교회 내의 특정 사회 집단에 연계가 되어있는가의 문제는 순전히 추정에 의해 결정해야 할 성격의 것이다.

어쨌든 이 복음서의 편집은 대단위의 통합 작업이었다. 마태는 서로간에 이질적인 전승들을 한데 모아 예수의 고백 안에서 공동체를 통일시키는 마스터 내러티브 속에 편입시킨다.²⁷ 만일 이러한 역사적 상황의 재구성이 맞는다면, 마태는 다원주의적 교회를 위해 타협의 플랫폼을 창조해내는, "기민한 교회 외교가"로 보아야 할 것이다.²⁸ 이러한 가설은, 앞에서 우리가 다룬 엄격함과 자비로움 사이의 긴장관계와 같은, 마태복음 내에서 해결보지 못한 몇가지 구조적 긴장의 존재 이유에 대한 좋은 설명이 될 수 있다. 본문에 내재하는 신학적 긴장들은, 마태가 자신의 시대에 직면했던 특정 도전들로 인해 뒤에 남겨진 개념상의 퇴적물이다.

그렇다면 회피할 수 없는 질문이 하나 있는데, 과연 이러한 마태의 통합이 제대로 기능을 할까 하는 문제이다. 이 텍스트 안에 통일성을 유지하는 신학적, 도덕적 비전이 있을까? 아니면 마태가 단지 불안한 타협을 억지로 만들어내고 있는 것이 아닐까? 이 통합이 제대로 작동하는 정도를 논하자면, 그것은 체계적 통일성을 통해서 기능하는 것은 아니다. 단지 이질적인 요소들을 한데 묶어서 용해시키는 내러티브의 파워를 통해서 통합을 이루어 낼 뿐이다. 마태는 하나님 나라를 선포하지만 동시에 철저한 윤리적 순종을 요구하고 죄인들을 향한 자비를 가르치는 예수를 이야기한다. 그는 교회로 하여금 자신의 계명을 가르쳐 순종케 하도록 엄격하게 사명을 맡기면서 동시에 좀 더 융통성 있는 분별을 할 수 있도록 공동체와 함께 하는 예수를 이야기한다. 그 결과에 대한 린더 켁(Leander Keck)의 평가가 매우 분별력 있다. "한편으로는 이데올로기적인 입장이 영구적으로 고착되는 것을 방지하고, 또 한편으로는 본문의 다른 부분들이 한 상황에서 그 다음 상황으로 특별한 파워를 지니고 등장할 수 있게끔 해 주는 것이 바로 다름 아닌 이 텍스트의 논리적 불안정성이다."²⁹

그래서 마태는, 우리가 더 광범위한 차원에서 볼 때 신약 정경 전체의 윤리적 접근의 다양성으로 인해 나타나는 가능성을 - 이것은 문제일 수도 있다 - 동일하게 축소판으로 보여주고 있다.

5. 행동의 배경으로서의 마태의 내러티브 세계

마태의 도덕적 비전은 제자도의 과제에 어떻게 특별한 형태를 부과하는가? 이때까지 진행된 관찰을 통해서 볼 때, 이 복음서가 도덕적 행위에 대해 정의하고 있는 방식에 대해 몇가지 결론을 내리고자 한다.

첫째로, 마태가 제시하는 세계는 권위있는 예수 그리스도의 임재에 의해 안정을 얻고 의미가 부여되는 세계이다. 의심과 모호한 태도는 예수를 따르는 공동체 내에서 정당성을 가질 수 없다. 옳고 그름은 명료하게 정의되며 온전히 마음을 바친 순종은 교회 내에서의 규범으로 기대되어야 한다. 예수 그리스도의 아버지는 모세를 통하여 토라를 주신 하나님과 동일한 하나님이시다. 비록 예수가 토라에 대해 새로운 해석적 관점을 가져오기는 했지만, 토라는 여전히 지속적으로 타당성을 갖는다. 그래서 하나님께서 세상을 다루시는 도덕적 질서도 안정되고 영구적인 상태를 보전한다.

둘째로, 하나님의 미래 심판이 확실한 것이기는 하지만, 현재의 시대는 그것 자체로서 중요한 의미를 지닌다. 현재는 교회가 모든 민족을 제자로 만들어야 할 사명을 지니고 있는 시간이다. 이 사명은 예견 가능한 미래로 뻗어나간다. 현 시대에 교회는 인간 공동체를 향한 하나님의 뜻의 모델로서 존재한다. 지옥의 문들이 예수의 말씀 위에 세워진 이 공동체를 해할 수 없다.

셋째로, 하나님의 종국적인 만인 심판은 예수의 가르침에 따라 구체적인 사랑과 자비의 일에 근거하게 될 것이다. 고백만으로 이루어지는 정통교의는 하나님의 뜻에 대한 순종이 동반되지 않는 한 아무 소용이 없는 것이 된다. 하나님 나라는 약하고 어려운 이들에 대한 자비심 넘치는 손길의 확장으로 특징지워 진다.

넷째로, 회당과의 격렬한 갈등은 마태의 세계에서 독특하게 드러나는 한 단면이다. 마태에 따르면, 유대교 지도자들은 사신들에게 견딜 수 없는 짐을 부과시켰으며 그들을 참 하나님께 대한 순종을 하지 못하게 혼란을 일으켰다. 마태 공동체와 발흥하는 랍비 유대교 사이의 싸움은, 서기관과 바리새인들에 대한 통렬한 예언자적 비판의 형식으로 마태복음에 흔적을 지울 수 없는 상처를 남겼다. 마태의 본문은, 이스라엘의 전통적인 대표자들을 향한 이 냉혹한 적대감이 원수까지 사랑하라는 예수의 가르침과 어떻게 맞물려 들어갈 수 있는지에 대해 아무런 단서도 제공하지 않고 있다.

그러나 다섯째로, 마태는 교회 내에서 겸손, 인내, 그리고 실족하거나 신앙에 있어 약한, "지극히 작은 자들"에 대한 관심으로 특징지워 지는 공동체를 만든는 것을 비전으로 삼는다. 신학적 일관성보다는 사랑을 붙잡아야 되며 용서는 공동체 삶의 품질보증서가 되어야 한다. 누구도 함부로 다른 사람을 판단해서는 안된다. 왜냐하면 모든 이들이 다 하나님의 자비에 철저하게 의존하고 있기 때문이다.

여섯째로, 개인들이 계속 죄를 짓고 그래서 교정과 용서가 공동체 삶의 필수적인 단면이 된다 할지라도, 마태는, 죄에의 경도성(傾度性)이 인간 자아 속에 있는 뿌리깊은 결함과 연계되어 있다고 생각하는 단서를 일체 제공하고 있지 않다. 인간 의지의 통제 영역을 벗어나는 파워에 구속되어 있는 상태를 말하는 바울과 같은 생각의 단서는 없다. 순종은 예수의 말씀을 듣는 사람들을 위한 단순한 가능성으로 제시된다.³⁰

일곱 번째로, 이러한 가르침들의 누적 효과를 살펴 본다. 교회는, 사람들이 그 안에서 안전을 발견할 수 있고 도덕적 확신을 지니고 행동할 수 있는 공동체로 제시되고 있다. 내부인과 외부인 사이의 구분은 분명하고, 내부에 속한 사람들은 천국의 비밀을 알 수 있도록 되어 있다. 하나님의 뜻은 예수의 가르침과 모범 속에 분명하게 계시되어 있고, 교회는 예수가 분부한 모든 것을 시대의 끝 날까지 순종할 것이 기대된다.
 

미주

1. Crossan 1975, 59.

2. 이를 위한 모든 증거를 확인하기 위해서는 Allison 1993, 140-165를 보라. France 1989, 186-189도 참고하라.

3. 이 단원들 내에 있는 일부 자료들은 마가의 것들이다. 그러나 그러한 경우에도 마태는 상당한 정도 다른 내용으로 보충한다.

4. 정확하게 이런 정형을 갖춘 곳은 7:28과 19;1이다. 11:1과 13:53에서는 약간의 변이가 있다(유사성은 영어 번역 성경에서 보다 헬라어 원문에서 더 뚜렷하게 나타난다). 마지막 정형화된 구절에서(26;1), 마태는 강조의 억양을 넣어 이전까지 진행되었던 교훈적 담화를 마감한다는 것을 부각시킨다. "예수께서 이 말씀을 다 마치시고…" Kingsbury(1975)는 저자의 이렇게 분명한 구성적 특징을 사소한 것으로 치부하고 마태를 3부 구성으로 읽어야 한다고 주장한다. 그래서 그는 "이때부터 예수께서 비로소…"(4;17, 16:21)라는 구절을 구성의 지표로 지적한다. 가이사랴 빌립보 이야기를 반 갈라놓는 것 때문만으로도(16:13-28; 참고, 막 8:27-9:1) 킹스베리의 구분은 타당성을 잃고 거부되어야 한다.

5. 이 문장은 마가 1:22에서 가져온 것으로 가버나움의 회당에서 발생하는 예수의 가르침을 가리키고 있다. 그러나 마가는 실제로 예수의 가르침이 무엇이었는지 우리에게 자세히 알려주지 않는다. 마가에게 있어서는 예수의 권위가 귀신을 제어하는 능력에서 더 잘 나타나지(막 1:27), 의(義)의 방법으로 모세처럼 교훈을 주는 모습에서 제대로 나타나지 않는다고 보기 때문이다.

6. 산상수훈이 발흥하는 랍비 유대교와의 논쟁을 배경으로 읽어야 한다는 것을 철저하게 보여주고 있는 책들 중의 하나가 W. D. Davies의 권위있는 책 The Setting of the Sermon on the Mount(1964)이다. 데이비스의 주장 중 부분적인 내용에 대한 비판은 있지만, 그의 책의 핵심 주장은 여전히 설득력을 가지며 거의 보편적인 학자군의 동의를 얻어냈다.

7. 정형화 정도를 얼마나 엄격하게 적용하는가의 차이 때문에 적게는 11개에서 많게는 14개까지 정형화된 인용문의 계수는 다양하다. 마태 1:22-23, 2:5-6, 2;15, 2:17-18, 2:23, 3:3, 4:14-16, 8:17, 12;17-21, 13:14-15(이해하지 못하는 사람들을 언급하고 있다), 13:35, 21:4-5, 26:56(구약 본문이 인용되지 않고 있다), 그리고 27:9-10(가룟 유다를 가리킨다) 들을 보라. 이 구절들에 대한 연구를 시작한 책은 Stendahl 1968[1954]이다.

8. 스텐달(1968 [1954])은, 이런 종류의 서기관의 활동은 그리스도인 서기관들의 "학교" 내에서 이루어졌다고 주장한다.

9. Meeks 1986b, 140.

10. Ogletree, 1983, 111.

11. Ernst von Dosch?tz가 "Mathew as Rabbi and Catechist" in Stanton 1983, 20에서 언급했다. 또한 W. D. Davies 1964, 306-307을 보라.

12. 이어지는 구절들은 복음서 대조서를 통해 가장 잘 확인할 수 있다. Throckmorton 1992를 보라. 헬라어 원문을 사용할 수 있는 사람은 Aland 1985를 참고하라.

13. Meier 1980, 94-95.

14. 여기에 시의적절한 표현인 "자비의 해석학"은 Meier 1980, 130에서 원용한 것이다.

15. "너에게"(against you)라는 구가 대부분의 후기 헬라어 사본에 나와있지만 오래된 최선의 사본에는 들어있지 않다. 원본에는 이 말이 들어있지 않았을 가능성이 높다고 보아야 한다. 그러나 이 구의 포함을 주장하는 경우를 위해서는 Davies & Allison 1991 (제 2권), 782의 각주 3번을 보라.

16. (필자는 이곳 본문 인용에서 NRSV 대신에 RSV를 택했다 - 역주) 이 경운 나는 NRSV보다 RSV를 선호하여 채택을 했다. 전자의 경우 성별-포괄적인 언어를 사용하느라고 다소 어색한 번역을 만들어내고 15절이 담고 있는 결정적인 가족 언어의 메타포를 상실한다. 여기서 범죄자는 단순히 "교회의 다른 한 구성원"(NRSV)이 아니라 "너의 형제"(RSV, 헬라 원문을 문자적으로 번역한다)이다. 물론 이 구절은 성별과 상관없이 남, 녀의 경우를 모두 상정하고 있다.

17. (역시 영문에만 해당되는 주임 - 역주) 내가 RSV를 인용했기 때문에, 범죄한 사람을 계속 남성 대명사를 사용하여 언급한다. 독자들은 여기서 범죄한 자가 남성뿐 아니라 여성일 수도 있다는 점을 이해하고 읽어주리라 믿는다.

18. 1QS 5.25-6.1; CD 9.2-4.

19. 마태 18:18에서 동사는 복수 2인칭을 받고 있다. 이와 대조적으로 마태 16:19에 있는 평행구의 동사는 2인칭 단수형을 취한다.

20. E. Schweizer 1975, 377.

21. 마태는, 마가복음과 누가복음의 특징이 되는 표현인 "하나님의 나라"(kingdom of God)보다 "천국"(kingdom of heaven)을 선호한다. 마태의 이 표현은 왕국의 내세적 개념을 반영하고 있는 것이 아니다. 그보다는 경건 때문에 오는 우회적 표현으로 보는 것이 타당하다. 유대인들의 관행을 좇아 '하나님'의 이름을 직접적으로 사용하는 것을 피하는 것으로 보아야 한다.

22. Measure for Measure, 2장 3막.

23. m. Aboth 3.2.

24. 역사적 증거와 관련해서 도움이 되는 균형잡힌 논의를 위해서 Stanton 1992, 113-281을 보라.

25. Luz 1989, 79-95는 후자를 취하고 있다. "분명히 마태는 바울과 그의 신학을 알지 못했다. 그러나 그는 바울의 반대자 편에 속해 있었던 것으로 보아야 한다"(87).

26. Theissen 1978의 연구 결과를 따르는 Keck 1984, 42-43을 보라.

27. 이 점에 있어 마태가 이룩한 것에 대해 세심하게 뉴앙스를 기울인 논의를 위해서, R. E. Brown 1984, 124-145를 보라.

28. Keck 1984, 43.

29. Keck 1984, 55.

30. Keck 1984, 41-42.