7장.  추기(追記, Excursus)
 
신약 윤리학에 있어서 "역사적 예수"의 역할

1. 왜 예수로 시작하지 않는가?

신약의 윤리를 다루는 책들이 종종 예수의 윤리적 교훈에 대한 방대한 취급으로 시작을 한다. 예를 들자면, 볼프강 쉬라게(Wolfgang Schrage)의 「신약성경의 윤리학」(The Ethics of the New Testament)은, 간략한(25 쪽) 요약의 "공관 복음서에서의 윤리적 강조"에 들어가기 전 100쪽 이상의 지면을 "예수의 종말론적 윤리"의 논의에 할당한다.1 그러한 전개 방식에서는, 주 관심의 초점이 쉬라게의 예수 인물의 역사적 재구성에 주어진다. 반면에 복음서 기자들은 전수 받은 역사적 전승의 몸체에 약간의 조정을 한 편집자로만 취급된다. 이 책에서 나는 역사적 예수를 적게 강조하고 대신 각 복음서 저자들의 윤리적 관점에 더 많은 지면을 할애했다. 나의 이러한 방법론적 결정에 대한 설명의 말이 필요한 때인 것 같다. 왜 역사적 인물로서의 나사렛 예수의 윤리를 재구성하는 일로 우리의 작업을 시작하지 않았을까?

무엇보다도 우선, 이 책의 목적은 초기 그리스도인들의 윤리의 역사를 추적하는 것이 아니다. 그리스도교 윤리의 역사적 배경과 발전을 제시하는 일을 의도한 목적으로 삼는 연구는 확실히 예수의 윤리에 대한 설명으로 - 그것이 아무리 간략하더라도 - 시작해야만 된다. 그러나 그런 작업은 이 책의 목적과는 다른 사안이다. 이 책의 목적은 교회의 삶이 어떻게 신약성경의 증거에 의해 조각되어야 하는가를 묵상하는데 있기 때문이다.

둘째로, 소위 "역사적"인 것에 호소함으로써 시작하는 것이 외관상의 객관적인 것처럼 보임에도 불구하고, 오히려 신약 연구의 역사는 실제로 역사적 예수를 재구성하려는 노력이 주관성과 문화적 편견에 의해 포위되어 왔다는 사실을 잘 드러내고 있다. 알버트 슈바이처의 고전적인 연구, 「역사적 예수의 탐구」(The Quest of the Historical Jesus)는 십 구 세기의 "예수전" 연구에 있었던 이 어려움을 방대한 분량으로 잘 정리했다.2 그리고 같은 문제가 현재 새롭게 쏟아지는 역사적 예수의 연구에서도 변함없이 계속되고 있다.3 예수의 인물에 우리 자신이 생각하는 이상적인 종교적 인격을 투사하려는 유혹은 거의 저항이 불가능하다.4 마틴 켈러(Martin K?hler)가 거의 백년 전에 현명하게 관찰을 했듯이, "역사적 예수"를 재구성하는 비평가(批評家)는 불가피하게, 자기 자신의 시대를 위하여 새로운 비전의 예수를 상술하느라고 전승을 자르고 붙이는 "다섯 번째 복음서 기자"가 되고 만다.5 어떤 경우에는, 역사적 탐구의 이러한 귀결을 아예 공공연하게 환영하여 받아들이기도 한다. "예수 세미나"의 창설자인 로버트 펑크(Robert Funk)의 기획적 코멘트에 그런 생각이 담겨져 있다.

요즘 우리는 갈수록 성경이 제공하는 창조나 묵시적 결론들의 이야기들을 글자 뜻 그대로 받아들이기가 힘들다… 그러나 우리의 위기는 이 종점을 넘어서고 있다. 그것은 중간점에도 마찬가지로 영향을 미치고 있다… 단도직입적으로 말하자면 우리는 종점뿐 아니라 중간점에서도 - 메시아 - 마찬가지로 많은 문제를 안고 있다. 우리가 필요로 하고 있는 것은, 그 출발점으로서 유대-그리스도교의 드라마에 중심이 되는 사건을 구성하는 새로운 허구(fiction)이다… 요약해서 말하자면, 우리는, 예수의 새로운 내러티브, 당신이 원한다면, 장대한 기획으로 예수를 다르게 위치시키는 한 새로운 복음서, 서사시적인 이야기를 필요로 한다.6

그 동안 항상 이렇게 솔직하게는 인정되지 않았던 점 한 가지를 펑크가 내 놓고 인정하고 있는 것이다. 역사적 재구성이란 행위는 알고 보면 필연적으로 해석의 작업이라는 엄연한 사실에 대한 인정이다. 역사가가 복음서 기자들의 해석적 틀을 거부하는 것만큼 그 대신 또 다른 종류의 해석의 틀이 제공되어야만 한다. 이것이 반드시 나쁜 일은 아니다. 그러나 이점을 인정하면, 신약의 윤리를 연구하는데 있어서 역사적 예수로 시작할 것을 주장하는 이유중의 하나가 분명하게 잘라져 나온다. 역사적 예수로 시작하는 것이 결코 더 큰 객관성이나 사실에 대한 안전판을 제공하는 것이 아니라는 점을 밝히는 바이다. 그렇게 생각하는 것은 우리의 추정에 근거한 재구성이 주관성의 부침(浮沈)에 면역성을 가진 예수의 그림을 우리에게 줄 수 있을 것이라 가정하는 지성의 오만일 뿐이다.

사실, 우리가 이 책에서 채택한 것처럼 각 복음서를 취급하여 그 내러티브 논리를 따라가고, 개별 복음서 기자가 제시하는 예수의 인물을 찾아내어 뒤이어서 그들의 도덕적 세계를 탐구하는 방식의 절차를 따라가면, 우리 자신의 경향성을 중지 상태에 붙잡아 둘 - 그래서 우리의 공동체들이 성경에 의해 조각되도록 - 가능성이 더 많아진다. 각 복음서는 결정적인 구조와 내용을 갖고 있기 때문에, 해석의 상상력이 생생한 독해의 범위를 인도하고 제한하는 지속적 억제효과를 부여받는다. 이 범위는 예수의 재구성을 위한 비판적 독해의 범위보다 더 한정적이다. 따라서 우리는, 복음서들 뒤에 놓여있는 역사적 인물을 재구성할 때 보다는 각개 복음서의 문학적, 신학적 독해를 통과할 때 의견의 일치를 이루어낼 가능성을 더 많이 갖게 된다. 이러한 나의 주장에 대한 증거가 될 수 있는 것이 바로 학자들의 연구 결과들로 나온 2차 문헌들이다. 말하자면, 역사적 예수의 가르침이 어떤 것이었는가에 대해서보다는 마태의 신학이 무엇이었는가에 대해서 학자들 사이의 의견의 일치의 정도가 훨씬 높다. 물론 이것은, 복음서들이 "안전하고 간단한" 글이라거나7 각 복음서가 의심할 바 없이 한가지 의미만을 지니고 있다고 말하는 것은 아니다. 여러 점에 있어 논쟁은 계속된다. 예를 들어서 유대교에 대한 누가의 태도가 어떠했는가 하는 문제들은 계속 논쟁거리이다. 마가의 경우 다른 세 복음서와 비교해 볼 때 더 애매 모호한 점이 많다. 내러티브의 마감이 분명치 않기 때문에 다양한 해석을 낳고 있다. 그럼에도 불구하고, 우리가 예수의 재구성으로 시작하지 않고 개별 텍스트들의 도덕적 비전으로 시작한다면 신약의 윤리를 위해 좀더 안정된 출발점을 찾을 수 있을 것이라는 겸허한 주장이 그다지 이해하기 어려운 것이 아니다.

루돌프 불트만이, 예수가 한 선포가 신약 신학에 포함되는 것이 아니고 신약 신학의 전제에 해당된다는 의견을 내놓은 이유가 바로 이것이다.8 따지고 보자면, 결국 예수는 신약의 저자들 중의 한 사람이 아니다. 예수의 삶과 죽음은 신약성경의 이야기와 그 성찰의 주제를 구성한다. 하지만 우리의 탐구가 겨냥하는 것이 신약성경의 윤리라면 역사적 예수의 윤리적 가르침은, 복음서 기자들의 편집상의 목적을 통하여 여과된 것이기 때문에, 오직 간접적인 방법으로 우리의 그림 속에 들어오게 된다. 신약 정경의 신학적 기능은 바로 이 예수에 대한 해석들을 공동체를 통해 이어지는 삶과 실천을 위한 권위 있는 규준으로 정하는데 있다. 따라서 역사가들이 예수를 재형상화한 것은, 그것이 아무리 재미있고 아무리 지식을 많이 제공한다 하더라도, 우리가 갖고 있는 네 개의 다양한 정경상의 설명들과 똑같은 규범적 구속력을 갖는 신학적 지위를 차지할 수 없다. 결과적으로, 신약성경을 교회의 윤리적 성찰의 규범으로 읽는 것을 겨냥하는 작업에서는 - 현재 우리의 작업 - 텍스트와 더불어 같이 서서, 개별 복음서 기자들이 제시하는 예수 안에서, 바로 거기서 우리를 대면하는 도덕적 비전들을 해석하는 것이 더 합리적이라 할 수 있다.

그러나 이 모든 것을 말하고 나서도, 역사의 예수에 대한 질문이 사라져 없어지지 않는다는 점을 인정해야만 될 것이다. 왜냐하면 진리의 문제가 대두되기 때문이다. 만일 정경 상의 예수 이야기가 실제로 역사 속에서 있었던 진짜 예수와 근본적인 갈등을 이룬다면, 성경의 이야기들이 단순히 종교적 열광주의의 조작이나 희원(希願)적 사고에 지나지 않는다면, 바울의 말대로 그리스도인들은 세상에서 가장 불쌍한 존재들이 된다. 만일 신약 성경의 기록자들이 그들의 도덕적 비전을 나사렛 예수가 실제적으로 행하고 가르친 것을 왜곡하거나 근본적으로 잘못 알고 있는 것에 기초하고 있다면, 교회가 이러한 텍스트들에 의존해 온 것이 큰 실수라 아니 할 수 없다. 역사적 탐구는 결코 케리그마의 진리를 증명할 수 없다. 그러나 역사적 탐구가 케리그마의 진리를 부정적인 방향으로 확인할(disconfirm) 수는 있다. 그렇기 때문에, 비록 우리의 역사적 지식에 심각한 한계가 있다 할지라도, 지적인 정직을 위해서는 예수에 대해서 역사적으로 알 수 있는 바를 탐구해야만 될 것이다. 언스트 케제만이 이 문제에 대해 정의를 했듯이, 궁극적으로 역사의 예수가 신약 성경의 다양한 형태의 케리그마를 평가하는 기준이 되어야만 한다. 그렇지 않으면 우리는 "가현설에 빠져, 공동체의 부활 신앙과 신화 사이에 선을 긋는 가능성을 박탈당할" 위험에 처하게 된다.10 역사의 예수에 대한 질문에 주의를 기울임으로써 우리는, 하나님께서 우리를 위해 이 세상에서 무엇을 하셨는가 하는 질문을 무시하는 열광의 종교적 주관성에 빠지지 않으려 한다.

역사적 예수의 문제를 몽땅 해결하려는 시도는 이 책이 목적한 바를 넘어서는 일이다. 그럼에도 불구하고 나의 예수 이해에 대한 전반적인 윤곽을 간략하게 그려주는 것이 불필요한 일은 아니라고 생각한다. 특히 최근 들어 예수를, 경구(警句)조의 지혜의 말을 전문으로 하며 순회하는 견유학파 철학자로 규정하는 수정론자(revisionist)의 주장이 인기를 얻고 있기 때문에, 필자 또한 그 견해를 밝혀야 할 필요를 느낀다. 예수 세미나 찾아내 묘사한 예수는 실로, 마태, 마가, 누가, 요한에 의해 묘사된 예수로부터 멀리 떨어져 있는 예수이다.11 이어지는 스케치를 통해, 기존의 증거에 기초한 나 자신의 평가로서 정경의 전승 뒤에 서있는 역사적 인물을 가리켜 보고자 한다.

2. 탐구를 위한 방법들

우리가 이용할 수 있는 예수에 대한 전승의 역사적 가치를 평가하는데 있어서 어떤 방법을 취해야 할까? 다음에 열거하는 방법론상의 지침이 필자가 생각하기에, 역사의 예수를 재구성하는데 필요한 적절한 절차라고 본다. 물론 여기서 내가 이러한 지침들을 채택하는 이유들을 일일이 변호할 수는 없지만, 이것들을 통해 독자는 이어지는 결론을 이해하고 평가할 수 있는 근거를 갖게 될 것이다.12

▶ 예수는 일세기 팔레스타인 유대교 내에 유기적으로 위치되어야 한다. 예수는 자기가 속한 민족의 믿음을 거부하지도 않았고 대체하려고 하지도 않았다.

▶ 예수의 삶과 가르침은 그가 시발시킨 운동과 - 즉 교회 - 어떤 연관성이 있어야만 된다.13 (첫 번째 두 지침의 효과는 "비유사성의 기준"[criterion of dissimilarity]을 무효화시킨다. 이 비유사성의 기준은, 일세기 유대교와 그리고 발흥하는 그리스도교와 어긋나는 위치에 있는 전승만이 진짜 예수를 대표하는 진정성을 가진 전승임을 확신할 수 있다고 보는 기준이다.)

▶ 재구성된 예수의 삶의 이야기는, 어떻게 예수의 활동과 운명이, 고대 유대교의 사회와 종교 세계 내에서, 교회의 형성을 이끌어냈는지를 설명할 수 있어야만 된다. 어떻게 사건 A가 사건 B를 유발시켰는가? 그 발전 과정을 설명하는데 꼭 필요한 것은 무엇인가?14

▶ 재구성은, 한편으로는 예수의 삶과 가르침, 또 한편으로는 그의 죽음, 이 두 가지의 관계가 어떤 것이었는지를 합당하게 설명할 수 있어야 된다.15 예수는 왜 십자가에 달려서 죽었는가? 그리고 어떻게 그의 죽음이 상당히 일찍부터 구속(救贖)적 효과를 가진 것으로 해석될 수 있었을까?

▶ 말씀 전승이 역사적 내러티브 자료들보다 더 비중 있게 다루어져서는 아니 된다. 양자가 다 일관성 있는 예수의 그림을 위해서는 필수적이다.16

▶ 요한복음은, 그것이 지닌 신학적 경향이 진하다 하더라도 원칙상 역사적 자료가 아닌 것처럼 취급되어서는 아니 된다. 사실, 네 복음서 모두가 신학적이다. 네 번째 복음서도 나름대로 목격자의 증언에 기초하고 있다고 주장한다. 요한이 확신을 갖고 역사적 자료로 사용하기에 어려운 점이 있다 하더라도, 그 주장을 무작정 무시해서는 아니 된다.

▶ 도마복음은 2세기의 영지주의 텍스트이다. 비록 그것이 약간의 독립적으로 전해진 예수의 말씀 전승들을 포함하고 있다 하더라도, 도마복음은 현저하게 공관복음의 전승에 의존하고 있다.17 그렇기 때문에 도마복음은 역사적 자료로서는 2차적이다. 유사하게, 혹자들이 공관복음의 수난 내러티브보다 오래된 전승을 담고 있다고18 단언하는 베드로복음도 공관복음의 설명으로부터 적당히 추출해낸 2세기의 텍스트이다. 그것은 거의 독립적인 역사적 가치를 지니고 있지 않다. 또는 아예 역사적 가치를 지니지 않고 있다고 말할 수도 있다.19

▶ 증명의 책임을 져야 하는 부담(burden of proof)은 복음서 전승에 있는 자료가 진정성이 없다는 주장을 하는 사람 쪽에 있지 진정성을 주장하는 사람 쪽에 있지 않다. '복수 증거의 기준'(the criterion of multiple attestation)과 '일관성의 기준'(the criterion of coherence)이 '비유사성의 기준'(the criterion of dissimilarity)보다 훨씬 더 중요하다. 후자는 주로 최대한의 역사적 개연성의 목표점을 위해서 유용한 것일 뿐이다.

▶ 지혜는 겸손에 놓여 있다. 역사적 지식에 대한 주장은 겸손의 절제의 원칙을 범하지 말아야 한다. 우리는 우리가 추정하는 것보다 훨씬 적게 알고 있다.20

3. 예수의 생애와 교훈들: 제안된 재구성

(가) 중심

예수는 갈릴리 나사렛 출신의 유대인으로서 대략 기원 30 년경에 로마의 관리 본디오 빌라도에 의하여 반역죄로 사형을 당했다.

이것이 중심이며 고정된 데이터요 준거점이다. 여기에서부터 우리의 재구성은 시작되어야 한다. 이점을 넘어서는 모든 우리의 언급들에서부터 역사적 확실성은 감소하는 것으로 인정해야 된다. 우리가 예수의 공생애에 있어서 사건의 진행을 재구성할 수 없다고 믿는 것은 아니다. 우리는 시작과(요한에 의한 예수의 세례) 마지막은(그의 십자가 처형) 안다. 또한 우리는 그 중간 어디에 위치하는 한 서랍 가득히 들어가는 스냅 사진들도 갖고 있다. 그러나 드라마의 전개를 확신을 가지고 재구성 할 수는 없다. 비교적 확신을 갖고 위치시킬 수 있는 사건 하나는 그가 성전에서 환전상과 짐승 매매자들에 반대하여 보여준 시위이다. 짐작컨대, 이 성전 사건은 그의 체포와 처형을 촉진시킨 요인이었을 것이다.

(나) 예수의 배경

예수는 갈릴리 출신이다. 이것 자체가 중요한 사실이다. 이것은 그의 배경의 뿌리가, 유대교의 기성 종교, 정치적 중심과의 관계에서 볼 때 변두리에 속한 지역에 있다는 것을 가리키고 있기 때문이다.22 그의 초기의 삶에 대해서는 우리가 알고 있는 바가 거의 없다. 전승에 따르면, 그는 기능공이었거나, 기능공의 아들이었다(막 6:3; 마 13:55). 그는 성경을 깊이 공부한 것 같다. 그러나 이것이 반드시 랍비로서의 공식적인 훈련을 뜻하지는 않는다. 우리는 그의 공생애가 세례자 요한으로부터 세례를 받음으로 시작되었다는 사실을 추적할 수 있다. 이 사건은, 복음서들이 다소 당황하면서도 기억 속에 보전을 하고 있는 사실이다(예, 마 3:13-15). 확실하지는 않지만, 예수가 세례를 받기 전에 요한의 제자였을 수 있다. 이것은, 예수가 하나님의 의의 통치(즉, 하나님의 나라)를 이룰 하나님의 메시아를 도래하기를 바라는 묵시적 기대를 갖고 있었을 것임을 뜻하는 것이다.

(다) 예수의 운동

예수는 곧 세례자 요한으로부터 독립하여 논란의 대상이 된 공적인 인물, 말과 행적에 있어 능력의 선지자로 널리 인식된 사람이었다. 그는 자신의 주변에 제자들을 모아 가르침을 베풀었다. 그는 그들 중 열둘을 뽑아내 자신이 선포하고 도래하기를 소망하는 종말론적 새 이스라엘의 상징적 수뇌로 삼았다. 이 상징적 행위는, 그가 자신의 운동을 "회복주의 종말론"(restorationist eschatology)의 차원에서 이해했다는 분명한 사인이 된다. 다시 말하자면, 그는 하나님께서 이스라엘을 그 잃어버린 영광으로 다시 회복시키시리라는 것을 기대하고 있었다.23

예수는 또한 팔레스타인 사회의 주변부에 속하고 버림받은 그룹들로부터 많은 추종자를 이끌어냈다.24 범죄자와 세리들, 신체 장애자들, 나환자들, 매춘부들, 교양과 신학적 교육을 받은 고아한 시민들로부터 경멸을 받는 모든 사람들, 이들이 예수 운동의 구성원들이었다. (플래너리 오커너[Flannery O'Connor]의 짧은 이야기들에 등장하는 인물들을 생각할 수 있을 것이다.) 이런 그룹의 사람들에게 호소할 수 있었던 것은 부분적으로 그가 치유자요 기적가로 평판이 나 있었기 때문이었다. 내 생각에는 우리가 이러한 모습에 대한 역사적 진리를 신뢰해야만 할 것 같다.25 복음서들이 다소 이러한 예수의 모습에 불편해 하는 부분에서조차 이 점은 부인된 적이 없다. 단지 예수가, 대중이 계속해서 망각하기 쉬운 진리를 가리키기 위해 그의 치유를 의도하는, 그래서 다소 주저하는 기적가라는 것을 보여주기 위해 기적과 치유 이야기를 적절하게 조절할 뿐이다.

(라) 예수의 메시지

예수는, 예상치 못했던 장소에서 예상치 못했던 방법으로 은혜와 자비를 가져오는 하나님 나라의 긴박한 진입을 선언하는 비유와 이야기들을 통해 개성 있는 말씀을 베풀었다. (흥미롭게도, 일반적으로 예수의 비유식 담화는 초기 그리스도교 전승에서 모방되어 사용되지 않았다.) 도래하는 왕국의 비유들은 예수가 묵시적 심판의 경고를 발했던 것과 더불어 연관해서 이해되어야 한다. 그는, 하나님의 나라가 하나님의 정의를 급진적으로 회복시켜 잘못된 일들을 바로잡고 하나님의 뜻을 거절하는 자들에게는 심판과 파멸을 가져올 것이라고 설교했다. 은혜의 메시지를 심판의 메시지로부터 잘라내어 후자에 진정성이 없다고 보는 최근의 신약학계의 경향은, 예수의 말과 행위를 이해하는 기본적 틀이 되는 유대의 선지자적 전통으로부터 예수를 격리시킴으로 말미암아 초래되는 자연적인 - 그리고 사람들을 잘못된 이해로 이끄는 - 귀결이다.

예수의 메시지는 논란을 불러 일으켰고 그가 속한 사회 내에 있는 기성의 종교제도와 정치 권력에 위협적이었다. 그 메시지는 근본적으로 낮은 자를 높이고 힘있는 자를 비판하는 가치의 전환을 담고 있었다. '역전'(reversal)의 주제는 그의 사고 속에서 깊이 침투해 있었던 것으로 보인다. 예를 들어서, "대제사장들과 백성의 장로들"에게는, "세리들과 창기들이 너희보다 먼저 하나님의 나라에 들어가리라"(즉, 예수 운동의 적극적 참여자가 될 것이다, 마 21:31)고 선언했다. 이 역전의 모티브는 예수의 메시지 구조에 깊이 침투하여 모든 층의 전승에서 나타난다. 그래서 '복수 증거의 기준'(the criterion of multiple attestation)은 이 주제를 예수 가르침의 골간이 되는 요소로 검증해 준다. 예를 들자면, 우리는 이것을 '말씀'(sayings) 전승에서 발견한다. "누구든지 제 목숨을 구원코자 하면 잃을 것이요 누구든지 나와 복음을 위하여 제 목숨을 잃으면 구원하리라"(막 8:35). 또한 지복론(Beatitudes)에서, 특히, 마태의 영성화된 설명보다 더 원래의 가르침에 가까울 것으로 여겨지는 누가의 것에서도(눅 6:20-26) 발견된다. 우리는 이것을 탕자(눅 15:11-32), 불의한 청지기(눅 16:1-8) 등의 비유들(parables)에서도 발견한다. 우리는 이것을 논쟁 선언 이야기에서도 발견한다. 예를 들어, 위에서 인용한 마태 21:31이 그 예가 된다. 아마 가장 인상적인 점으로서, 우리는 이것을 예수의 행동, 즉 그가 부정한 사람들, 소외된 사람들과 관계를 갖는 데서도 발견한다.

예수가 율법의 철폐를 선언했을 것 같지는 않다. 율법을 비판하지도 않았을 것이다. 대신 그의 비판은 율법에 대한 충성을 고백하면서 율법의 더 중요한 요구인 정의와 자비의 근본 정신을 무시하던 사람들을 향했던 것으로 보인다. 이점에 있어서 예수는 예언자의 전통과 일치한다. 이것이, 역사적 예수를 이해할 때, 첫 번째로 그리고 가장 우선적으로 염두에 두어야 할 것이다. 그는 이스라엘의 예언자 전통 속에 있는 한 예언자로서 이스라엘에 하나님의 심판을 경고하고, 이스라엘에게 회개할 것과 인간사 속에서 하나님의 정의를 인정할 것을 요구했다.

예수는 자신의 사명을 공공연하게 이스라엘의 예언자 텍스트에 의해 제공된 패러다임 속에서 해석했다. 만일 그가 종말론적인 이스라엘을 한데 모으는 것을 자신의 역할로 이해했다면, 확실히 예수는 이사야가 제안하는 방식을 좇아 그 행동과 역할을 구상했을 것이다(참고, 눅 7:18-23). 이스라엘이 그의 부름을 거절했을 때 그가 성전에 대한 심판을 선포했다면, 그는 예레미야의 성전 설교의 메아리를 불러일으키는 말들로 이 심판의 선포를 실행했을 것이다(막 11:15-17; 참고, 렘 7:1-15).

예수는 폭력을 하나님의 의의 적절한 도구가 아니라 하여 거절했다(막 10:42-45를 보라). 그는 원수 사랑을 가르쳤고, 권위에 대한 어떤 종류의 무장 저항도 거부했다. 이것은 로마 당국에 대해서도 마찬가지였다. 그의 무저항과 통렬한 권력자 비판의 결합은 불가피하게 그를 십자가로 내몰았다. 그래서, 예수가 자신의 소명을 필연적 고난과 죽음으로 이해하게 되었던 것이 개연성 없는 일이 아니다.

(마) 반응: 폭력적인 거부

예수의 활동과 선포는 유대 사회의 질서를 수호하는 자들과 정면으로 충돌하여 갈등에 빠지게 했다. 그것이 예수의 의도였든 의도가 아니었든 간에, 그의 하나님 나라의 선포는 불가피하게 혁명의 선언으로 들렸다. 전체 복음서 전승은 이러한 증거로 가득 차 있다. 사람들은 그를 왕으로 삼고 싶어했다(요 6:15). 그리고 베드로의 고백도(막 8:29) 다름 아닌 이것이었다. 그를 제거하려는 이유로 증명이 되는 내용은 결국 이러한 대중의 인식이었다. 십자가에 새겨진 팻말도 그가 "유대인의 왕"됨을 주장한 자로서 처형이 되었음을 증명한다. 그리고 실제로, 예수는 그 기소 내용을 거부함으로써 자신을 걸고 넘어간 낚시바늘에서 빠져 나오려는 시도를 하지 않았던 것으로 보인다. 그래서 우리는 여러 가지 모호함으로 가득 찬 상황을 지니고 있다. 전반적인 전승의 모양은 예수가 - 그 시대 유대 역사의 다른 인물, 예를 들어 바 코흐바(Bar Kochba)와는 대조적으로 - 자신이 메시아라는 주장을 하지 않고자 끈질기게 노력한 점을 지적하고 있다.(참고, 요 10:24). 그의 전체적인 메시지는 그 타이틀의 대중적 이해에 함의된 폭력과 민족주의의 거부를 담고 있다. 그러나 그의 말과 행동은 사람들에게, 그가 결국 이스라엘을 구하게 될 바로 그 사람일지 모른다는 생생한 기대감을 불러 일으켰다. 여기에 심오한 아이러니가 있다. 어떤 이는 예수를, 대립하는 역사적 세력들의 '조스'(jaws) 사이에 끼여 으스러진 희생물로 볼지도 모른다. 예수는 무력 혁명의 길을 거부했기 때문에 그를 따르던 많은 이들의 소망을 무너뜨리고 실망을 안겨 주었다. 그러나 다른 한편으로 그는 - 그의 본래 의도와는 상반된 결과였을 것이다 - 메시아 시대의 소망을 불러 일으켰기 때문에 사회 질서의 안정에 잠재적 위험 인물로서 당국에 의해 처형되어야 했다. 예수의 서거 이유는 요세푸스가 세례자 요한의 처형의 이유로 들고 있는 것과 비슷했을 것이다.

다른 무리들이 요한의 고상한 설교를 듣고 고취되어 이미 모여든 수많은 군중들과 합세하자, 헤롯은 당황하기 시작했다. 왜냐하면 요한의 설교가 자칫하면 구름 떼 같이 모여든 그처럼 많은 사람들을 자극하여 소요를 일으킬 가능성이 있다고 생각했기 때문이다. 헤롯의 눈에는 백성들의 모든 행위가 마치 요한 때문에 일어나는 것처럼 보였다. 그래서 헤롯은 어려운 국면에 빠져 나중에 후회하는 것보다는 사전에 요한을 제거하는 것이 더 낫겠다고 생각하고 그를 없애기로 결심하였다.26

그렇게 예수 역시 혁명가로, 아니면 최소한 사회적 안전에 위협을 줄 잠재적 인물로서 처형을 당했다. 사실 권력 당국자들이 두려워했던 그런 의미에서는 아니지만 예수는 실제로 사회질서에 위협적인 존재였다.

(바) 하나님의 응답: 부활

예수의 죽음이 있고 나서 바로, 그가 체포될 때 공포에 사로잡혀 도망쳤던 그 추종자들이, 예수가 죽은 자 가운데서 일어나서 그들에게 다시 나타났다고 선포하기 시작했다. 그들은 이것을 예수의 전 생애와 메시지, 특히 하나님의 기름부음을 받은 자, 메시아로서의 지위에 대한 하나님의 신원(伸寃, vindication)으로 이해했다. 그들은 또한 예수의 부활을 역사 속에서 하나님 나라의 최종적 승리의 전조적(前兆的, proleptic) 실현이며, 죽은 자의 일반적 부활의 예시로 보았다. 번개와 천둥의 관계처럼 예수의 부활은 모든 것의 완성으로 보였다. 그러나 제자들의 이러한 주장이외에 공동체 밖에서 이루어진 다른 독립적인 증거는 - 독립적인 부활 목격 - 없었다. 예수가 성전에서 나타났다거나 자기의 적들을 찾아다녔다거나 하지 않았다. 그는 빌라도에게 나타나지도 않았고 로마로 가서 가이사에게 나타나지도 않았다.

그럼에도 불구하고, 부활은 이야기의 다른 사건들이 그렇듯이, 역사적 사건으로 평가되어야만 한다. 내러티브 속에서 그렇게 역사적인 사건으로 기록이 되어 있다. 확실히, 그것은 신비한 사건이었다. 그러나 환상이나 꿈이나 신학적 추론이나 그를 사랑했던 사람들의 가슴 속에 있었던 말로 표현하기 힘든 어떤 사건으로 제시되지는 않았다. 그것은 내러티브 내에서 또 하나의 놀라운 사건으로 이야기된다. 그것은 인간 예수의 육체적인 부활이었고, 그는 무덤을 비워둔 채 떠났고, 그의 제자들과 대화를 했으며, 그들에게 손과 발을 보여주고 그들과 함께 먹었다. 이것은 역사적으로 교회의 발전을 설명할 수 있는 유일한 역사적 사건이다. 이것은, 우리의 모든 역사가 그것에 의해 새롭게 해석되어야 할 바로 그 역사적 사건이다.

이러한 결론으로, 나는 부활을 역사적 사건으로 기술하는 것이 적절치 못하다고 생각하는 여러 신약 학자 및 신학자들과는 유리된 입장에 서게 된다.27 어떤 이는, 부활의 역사적 사실성이 십자가 사건의 역사적 사실성만큼 확신의 차원을 갖고 확인할 수 없다고 하여 쉽게 포기할지도 모른다. 모든 역사적 판단은 상대적 확실성을 갖고 내려지기 마련이다. 그리고 예수가 죽은 자 가운데서 일어났다는 판단은 - 역사가의 관점에서 볼 때 - 크게 조심하면서 내려야만 할 판단이다. 사건의 성격 자체가 거의 보통의 경험 범주에 든다고 할 수가 없다.28 그러나, 예수의 죽음이 있고 나서 얼마 안되어 실망한 제자들을 다시 불러들여 그들로 하여금 나가서, 예수가 다시 살아나 그들에게 나타났다는 것을 선포하게 하는 어떤 비상한 일이 발생한 것은 분명하다. 심리학적 요인으로 축소시키려는 설명은, 첫 공동체 내에서 이 사건에 대해 널리 퍼진 간증을 감안할 때 증거의 경중을 정당하게 취급하는 자세가 아니다. 또한 이로부터 유래된 운동의 도덕적 진지함을 정당하게 취급하는 것도 되지 못한다. 그래서 우리가 할 수 있는 가능한 최선의 설명은, 하나님께서 예수를 죽은 자들 가운데서 일으키심으로써 인간의 상상력을 초월하는 어떤 일을 행하셨다고 말하는 것이다.

그런 주장을 한다는 것은 실재를 다시 정의하는 단언을 하는 것이다.29 만일 그러한 사건이 역사 속에서 발생했다면, 역사는 더 이상 내재한 인과관계에 의해 닫혀진 체계가 아니다. 하나님은 인간의 상식을 무색케 하는 방식으로 역사 속에서 능력으로 일하시며 피조 세계를 필연성과 부패의 굴레로부터 구속(救贖)하신다. 물론, 이것이 바로 초기 그리스도인들이 믿고 선포했던 내용이기도 하다.

우리 주 예수 그리스도의 하나님, 영광의 아버지께서 지혜와 계시의 정신을 너희에게 주사 하나님을 알게 하시고 너희 마음 눈을 밝히사 그의 부르심의 소망이 무엇이며 성도 안에서 그 기업의 영광의 풍성이 무엇이며 그의 힘의 강력으로 역사하심을 따라 믿는 우리에게 베푸신 능력의 지극히 크심이 어떤 것을 너희로 알게 하시기를 구하노라. 그 능력이 그리스도 안에서 역사하사 죽은 자들 가운데서 다시 살리시고 하늘에서 자기의 오른편에 앉히사 모든 정사와 권세와 능력과 주관하는 자와 이 세상뿐 아니라 오는 세상에 일컫는 모든 이름 위에 뛰어나게 하시고. (엡 1:17-21, 강조는 필자의 것)

4. 그리스도인의 윤리를 위한 함의

이 모든 것은 그리스도인의 윤리에 깊은 영향을 미치는 함의를 담고 있다. 만일 하나님께서 예수를 죽은 자들 가운데서 일으키셨다면, 예수가 가르치고 삶으로 모범을 보인 모든 것이 죽음보다 더 강하신 하나님에 의해 옳은 것으로 인정이 되었다 보아야 한다. 따라서 예수는 진리의 담지자이며 하나님께 대한 순종의 절대적 패러다임으로 인정되어야 한다. 신약 성경의 저자들은 자기 나름대로의 방법으로 이 고백이 공동체의 삶을 위해 함축한 도덕적 의미를 발전시키려 했다.

앞에서 진행시킨 나사렛 예수의 인물에 대한 스케치는 근본적으로 복음서 기자들의 증거에 부합한다. 물론 복음서 기자들은 각기 다른 단면들에 하이라이트를 주고 이 최소한의 역사적 재구성에 포함되지 않은 다른 주제들을 끌어들이기도 한다. 나의 역사적 설명이 정경 내적 증거들과의 대조 속에 읽혀진다면, 신약의 윤리 내에서 하이라이트를 받을 수 있는 몇가지 모티브들을 다음과 같이 요약할 수 있다.

▶ 복음서가 이스라엘의 유산과 갖는 연속성이 강조될 것이다. 예수의 활동은 회복된 이스라엘의 창조로 방향을 잡았고, 그것은 그의 제자들의 공동체 속에서 전조(前兆)로서 형상화되었다. 교회가 그 삶과 증거에 있어 역사적 예수와의 연속성을 유지하려 한다면, 교회는 의식적으로 자신의 정체를 이스라엘의 전통 속에 뿌리내려야 하며 이스라엘의 선택과 이스라엘의 불순종에 의해 생겨난 문제들과 씨름을 해야만 된다. 이 긴장과의 갈등은 예수의 생애에 있어서 중심적인 구실을 한다.

▶ 예수의 선포의 묵시적 성격은 그리스도인 공동체의 상징 세계를 위해 결정적인 요인으로 남아있게 될 것이다. 부활의 역사적 실재는 묵시론적 소망과 더불어 창조주로부터 소외된 세계 속에서 현상을 유지하려는 경향에 대한 묵시론적 비판을 정당한 것으로 만든다.

▶ 지위와 권력에 대한 "정상적인" 개념의 역전은 예수의 메시지에 있어서 중심적인 역할을 하며 그의 유산을 지고 가는 공동체를 위해서도 중심적인 것으로 보전될 것이다. 하나님의 나라는 가난한 자들, 추방된 자들, 약한 자들 및 어린이들에게 속한 것이다. 교회가 오만과 강압에 기초한 인간의 전통적 권위에 순응하고 그것을 따라가는 곳이라면 그것이 어디서 발생하던 간에, 교회는 역사의 예수와의 연속성을 상실한 것이다.

▶ 예수가 정의와 자비에 대한 예언자적 소명을 하나님의 언약 백성의 표지로서 강조적으로 재확인을 한 것은, 그의 이름을 지고있는 공동체라면 그 윤리적 태도를 발견하기 위해 계속하여 선지자들에게로 되돌아가야만 한다는 것을 암시한다.

▶ 행동의 방향을 역사적 예수에게서 찾으려는 윤리적 입장을 갖고 있다면 누구든지 예수의 폭력 거절과 원수 사랑에의 부름에 중요한 가치를 두어야 한다.

▶ 나사렛 예수는 십자가에서 죽었다. 예수를 따르는 자가 세상으로부터 예수가 받았던 것보다 더 나은 대우를 받을 것이라고는 거의 기대할 수 없다. 믿음의 공동체가 역사의 예수의 길을 따르는 한, 그 공동체는 고난을 자신의 운명으로 생각해야 된다.

우리가 살펴보았듯이, 이것들은 개별적으로 정경 내의 복음서 기자들에 의해 이런 저런 방식으로 각색이 되어 있다. 그래서 어떤 의미에서 보자면, 역사적 예수의 재구성은 신약의 윤리에 특별히 새롭게 더하는 것이 없다. 굳이 추가된 것을 찾아낸다면, 그것은 단지 누가의 명명을 원용한 '아스팔레이아'(asphaleia), 즉 우리가 복음서들을 쓴 이야기꾼들에 의해 가르침을 받은 것들의 진리에 대한 확신뿐이다. 복음서 기자들이 전체 옷으로 예수의 초상화를 창안해 낸 것은 아니다. 그들은 그의 패턴에 따라 이미 잘려진 조각들을 모아 붙이고 있었던 것이다. 교회에게 있어서, 믿음의 순종이 역사 속에서 살과 피를 가진 예수라는 사람에 의해 실천이 되었음을 아는 것이 중요하다. 왜냐하면 예수의 예(例)가, 역사에서 하나님의 능력을 의지하는 것이 결코 헛된 것을 의지하는 것이 아님을 가르쳐 주고 있기 때문이다.
 

주

1. Schrage 1988. Verhey 1984를 보라.

2. Schweitzer 1968 [1906].

3. 예를 들어, Luke T. Johnson이 John Dominic Crossan의 철저한 연구, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant(Crossan 1991)에 대해 평가한 것을 보라. "아마 결국 이 모든 저자들은[Crossan과 John P. Meier] 슈바이처가 그렇게 날카롭게 지적했던 그 경향성을 탈피하지 못한 것 같다. 크로싼이 그리고 있는, 포용성과 평등을 설교하고 다니는 농부출신 방랑 철학자는 20세기 후반의 지성세계의 이상화된 에토스에 완벽하게 들어맞지 않는가?"(L. T. Jonhson 1992, 26).

4. 일세기부터 현재에 이르기까지 일반적인 문화사의 거울로서 예수의 다양한 이미지에 관해 광범위하게 설명한 책으로서 Pelikan 1985를 보라.

5. K?hler 1964 [1896].

6. Funk 1985, 5-6.

7. 이것은 Stemberg(1985, 48-56, 230-235)가 히브리 성경에 대해 주장한 것이다.

8. Bultmann 1951 (vol. 1), 3.

9. 예를 들자면 Mack 1988의 주장이 그러하다.

10. K?semann 1964 [1960], 15-47 (인용문은 34쪽에서); 참고, K?semann 1969 [1965], 23-65. 이 주제에 대한 K?semann의 입장을 설명한 것은 Ehler 1986, 161-273.

11. 예수 세미나에 대한 나의 비평을 위해서, Hays 1994를 보라. 또한 Witherington 1995, 42-54를 보라. L. T. Johnson 1996도 보라.

12. 이 분야의 문헌에 관심을 갖고 있는 독자들은 방법론에 있어서 나의 접근법이 Dahl 1976; Dahl 1991, 그리고 E. P. Sanders 1985; E. P. Sanders 1993 등에 의해 크게 영향을 받았다는 것을 알 수 있을 것이다.

13. Dahl 1991, 81-111.

14. Riches 1982; Harvey 1982를 보라.

15. Dahl 1991, 98-99; E. P. Sanders 1985, 22.

16. E. P. Sanders(1985)는 예수의 생애에 있어서의 사건들과 관련된 내러티브 자료들을 더 중요시 여긴다. 이것은 이전까지의 지배적인 경향을 수정하는데 도움이 된다. 그러나, 나는, 사건의 중요성을 말씀 전승과 분리시켜서는 거의 이해할 수 없다고 생각한다.

17. Tuckett 1988; Wright 1992, 440-443.

18. 예를 들어서 Crossan 1988을 보라.

19. R. E. Brown 1987; R. E. Brown 1994, 1317-1349.

20. 그래서, 나는 Ben Witherington(1990)보다 덜 확신을 갖고 있다. 그는 우리가 역사가로서 예수의 자기 이해에 접근할 수 있다고 본다. L. T. Johnson 1996, 81-104를 보라.

21. E. P. Sanders 1985, 61-76.

22. 예수의 주변성(marginality)을 강조하는 Meier(1991)는 이렇게 적고 있다. "예수, 선지자와 선생이 된 가난한 평신도, 신임장도 없는 갈릴리 촌구석에서 온 종교적 인물, 그는 최소한 부분적으로는 부유하고 귀족주의적인 도시의 제사장 계급과의 충돌 때문에 예루살렘에서 죽임을 당했다. 후자에 속한 이들에게는, 혼란을 일으키는 교의와 주장을 들고 갈릴리 촌구석에서 올라온 이 가난한 평신도가, 한편으로는 위험할 정도로 반(反)기성적이라는 점에서, 또 한편으로는 수도에 기초한 권력이 없다는 점에서, '주변적'(marginal)이었다. 그는 아주 쉽게 죽음의 쓰레기통 속에 쓸어 넣을 수 있는 그런 존재였다"(9).

23. E. P. Sanders 1985.

24. Crossan 1991.

25. 다시 여기서 나는 Crossan 1991, 303-353에 동의한다.

26. Josephus, 유대 고대사 18.118.

27. 예를 들자면, Bornkamm 1960 [1956], 180. "그리스도의 죽은 자들로부터의 부활, 그의 생명 그리고 그의 영원한 다스림 등은 역사적 학문과는 분리된 사안들이다. 역사는, 다른 과거의 사건들에서 가능했던 것처럼 이것들에 대한 사실을 최종적으로 확인하거나 설정할 수가 없다. 역사가들이 다룰 수 있는 마지막 역사적 사실은 처음 제자들의 부활절 신앙일 뿐이다." 부활 사건을 역사적 사건으로 간주하는데 좀더 개방적인 다른 평가들을 위해서는, Pannenberg 1977 [1964], 80-106; L. T. Johnson 1986, 98-113; E. P. Sanders 1985, 320; E. P. Sanders 1993, 276-281 등을 보라.

28. L. T. Johnson 1986, 98-113의 도움이 되는 논의를 보라.

29. 부활에 대한 믿음이 가져오는 인식론적 - 그리고 윤리적 - 결과는 널리 영향을 미친다. 이 주제는 여기서 다루기에는 너무 광범위하다. 이 주제의 규모의 차원을 살펴본 신학자가 Oliver O'Donovan이다. 그의 책 Resurrection and Moral Order(1994)를 보라. 또한 12장에 있는 나의 칼 바르트에 대한 논의를 보라.