세가지 초점 이미지: 공동체, 십자가, 새 창조
 

우리가 신약에서 발견하는 일치는 교조주의적 체계의 일치가 아니다. 우리가 발견하는 일치는, 하나의 근본이 되는 이야기를 여러 가지 방식으로 다시 이야기하고 주석을 단 문서들의 모음에서 발견되는 느슨한 일치이다.¹ 그 이야기는 대략 다음과 같이 요약될 수 있다.

이스라엘의 하나님, 세계의 창조주께서 예수 그리스도의 죽음과 부활을 통해 길을 잃고 망가진 세계를 구출해내기 위하여 (놀라운 방법으로) 행동하셨다. 그 구출의 총체적 조망은 아직 보이지 않으나 하나님께서는 이 좋은 소식의 증인 공동체인 교회를 창조하셨다. 이야기의 화려한 결말을 기다리는 동안, 교회는 성령의 능력을 입어 예수 그리스도의 사랑의 순종을 재연하고 세계에 대한 하나님의 구속적 목적의 사인으로서 봉사하도록 부름을 입었다.

신약의 각기 다른 저자들은 이 이야기의 다른 측면들을 강조한다. 예를 들어, 누가는 교회의 증거를 위해 능력을 주시는 성령의 역할에 큰 강조를 두었다. 반면에 마가는 그것을 단 한번 우연적으로 언급한다 (즉, 막 13:11). 각기 다른 개념상의 범주를 사용하면서 여러 가지 특정 요소들이 천명된다. 그리고 각 저자에 의해 이야기마다 다른 '실짜기'(spin)가 이루어진다. 예를 들어서, 우리는 이스라엘과 교회의 관계에 있어서 크게 다른 연속성의 정도를 발견하게 된다. 결과적으로, 이 모든 다른 이야기들을 혼합기에 넣고 갈아서, 20세기 후반의 디아테사론(Diatessaron)같이 하나의 조화된 이야기를 만들어내 말하는 것은 불가능하다. 설사 불가능하지 않다 하더라도 그것은 아무리 해도 어색하기 그지없다.²

그러나 우리가 할 수 있는 것은 모든 다른 정경 내의 이야기들이 공유하는 일정의 초점 이미지를 확인하는 일이다. 통일성의 바탕으로서 왜 개념이나 교리 대신에 이미지를 찾아야 하는가? 데이빗 켈시(David Kelsey)가 잘 보여주었듯이, 모든 신학적인 성경 읽기는, 해석자가 그 안에서 "그리스도교가 기본적으로 무엇인가를 파악하려는" "하나의 공관적인 상상의 판단"에 의존하고 있다.³

요약해서 말하자면, 한 신학적 입장의 근저에는, 상상의 행위가 있다. 이 상상의 행위를 가지고 신학자는 하나의 메타포적인 판단 안에서, 교회의 공동의 삶을 구성하는 활동들 안에서, 그 활동들을 통하여 그리고 그 활동들에 어긋나게 역사하는 하나님의 임재의 모든 현상들을 붙잡으려 한다. 그리고 역으로 이 상상의 행위는, 신학이 현재 교회의 발언과 삶을 비판하는 분별의 기준을 제공하며 또한 독특한 "모양"의 "입장"을 결정한다.⁴

이 단 하나의 메타포적 판단은 "특정의 성경 구절을 구성하고 사용하는 법에 대한 결정들"을 조각할 뿐 아니라, "각 신학자가 구체적으로 성경에 부여하는 총체성의 종류"를 통제한다.⁵ 다른 말로 하자면, 성경의 일치와 의미는, 특별한 하나의 "상상력을 발휘하는 성격규정"의 입장에서 본문의 다양한 내용들에 초점을 맞추는 메타포적인 사상의 행위를 통하여서만 파악할 수 있다. 켈시는 이러한 "상상력을 발휘하는 성격규정"을 묘사하기 위해 "이미지"라는 단어를 사용하지는 않는다. 사실, 그의 예들("관념의 양식," "구체적 실체화," 그리고 "이상적 가능성" 등)은, 그가 개념(Begriffe)의 차원에서 생각하지 이미지(Vorstellungen)에 입각하여 사고하지 않는다는 것을 암시한다. 그러나, 그러한 공관의 판단 형성에 있어서 메타포와 상상력의 역할을 강조하는 것을 보건대, 종합적 메타포에 의한 판단이 구체화되는 특정의 성서적 이미지(또는 이미지들)를 확인할 때 켈시의 영감이 최대한 활용될 수 있다고 생각한다. (예를 들자면, 해방신학은 "해방"의 이미지를 - 출애굽 이야기를 상기시킨다 - 성경이 말하는 모든 것의 요약 추출로 여겨 취한다.) 그렇다면 나는, 신약의 내러티브 통일성을 구체적으로 대표할 수 있도록 그러한 종류의 이미지를 확인할 것을 제안한다.

이 방법은 본문이 자신을 우리에게 제시하는 형식을 그대로 존중한다(9장의 [나]에서 설명한 세 번째 절차상의 지침을 보라). 신약의 일부 책들은, 특히 바울의 편지들 같은 경우, 2차적인(second-order) 개념상의 성찰을 하고 있지만,⁶ 가장 중요한 텍스트들 중 대부분은 간접적인 코멘트가 최소화된 일차적 이야기의 형식을 취하고 있다. 근본이 되는 이미지들을 찾고자 함으로써, 우리는, 굳이 내러티브 본문에 개념적 추상을 부과시키거나 목회를 위한 편지들을 내러티브 양식에 강제로 끼워 맞추거나 하지 않고서도, 이 다양한 형태의 담화에 있는 공통의 요소들을 확인할 가능성을 높이게 된다. 우리가 찾는 이미지들이 신약의 도덕적 비전의 통일성에 적합한 표현을 주려면, 그 이미지들은 텍스트 위에 인위적으로 부과된 것보다는 텍스트 자체로부터 나오는 어떤 것이어야 한다.

그러한 이미지들은 신약성경의 본문들에 배어있는 뿌리 메타포로 생각할 수 있다. 이 이미지들은 내러티브의 결정적 요소들을 요약하고 우리가 다양한 증언들에 의해 공유된 공통의 바탕에 초점을 맞출 수 있도록 도와주어야 한다.⁷ 그래서 그것들이 우리가 신약성경을 읽는데 있어 초점을 맞추어 주는 렌즈 구실을 해야 한다. 우리가 이 이미지들을 통하여 정경상의 문헌들을 다시 읽을 때, 텍스트들에 대한 우리의 흐릿한 복수 인상들이 좀더 선명하게 초점 안에 들어와야 된다. 이런 점에 있어서, 그러한 이미지들은 형식상, 이레네우스와 기타 교부 해석자들이 사용한 '믿음의 규칙'(Rule of Faith)과 비슷한 방식으로 기능을 하게 될 것이다. 이미지들은 동시적으로 성경 안에서 (또는 성경에 의해 전제된) 이루어진 이야기를 요약하거나, 텍스트들을 통일된 내러티브 구조 내에 위치시킴으로써 개별 텍스트들의 해석을 통제하게 될 것이다.⁸ 그러한 종합적 이미지들이 신약의 본문들을 대체하는 것이 아님을 알아야 한다. 신약성경은 우리의 신학과 윤리의 1차적 근원이며 권위로서 그대로 남아있으면서, 이 이미지들은 우리의 신약 독해와 재(再)독해에 초점을 맞추고 인도를 하는데 기능할 것이다.

우리가 선택하는 초점 이미지들이 윤리적 논의와 공동체 형성에 있어서의 신약의 규범적 사용을 위해 중추적 역할을 할 것이라는 점은 자명하다. 예를 들어서, 신약성경에 있어서 주요 초점 이미지가 "질서 잡힌 가족구조"라면 - 만일 목회서신들이 신약성경 내에서 중력의 중심이 된다면 혹자는 이렇게 결론을 내릴 것이다 - 교회는 위계적 구조를 채택하고, 권위와 안정을 강조하는 실천을 하도록 인도를 받아야 할 것이다. 반면에, 초점 이미지가 "율법과 전통으로부터의 자유"로 결정된다면 - 만일 갈라디아서와 마가 7:1-23이 이 무게 중심으로 보여진다면 혹자가 이런 결론을 내릴 것이다 - 교회는 권위 구조를 거부하고 성령에 의해 영감을 받는 자발성을 강조하는 실천을 선택하도록 인도를 받아야 할 것이다. 이러한 가설적인 제안이 초래하는 서로 다른 양극적 성격을 감안할 때,⁹ 우리는 신약의 통일성에 대해 비판적인 판단의 평가를 내릴 수 있는 분명한 기준을 세워야 할 필요를 느낀다. 우리는 어떻게 좋은 종합 제안과 나쁜 종합 제안을 구별해 낼 수 있을까?

나는 여기서, 신약의 도덕적 비전의 통일성을 식별하는 초점 렌즈로서 제안된 주제나 이미지를 평가하는 세 가지 기준을 제안하고자 한다.

▶ 제안된 초점 이미지가 정경의 모든 증거들에 본문상의 근거를 갖고 있는가? 특정의 주제나 이미지가 신약의 글들의 스펙트럼에 널리 걸쳐 있으면 있을수록, 그 이미지는 신약의 일관성 있는 도덕적 비전의 각개 부분들을 명확하게 기술할 수 있는 주장의 가능성이 높아진다.

▶ 제안된 초점 이미지가 신약의 증거들 중 어느 부분의 윤리적 교훈이나 주요 강조점들과 심각한 갈등을 일으키는가? 만일 그렇다면 이것은 제안의 실효성에 어긋난다.

▶ 제안된 초점 이미지가 그것이 등장하는 본문의 핵심적, 실제적인 윤리의 관심들을 부각시켜주고 있는가? 정경 전체의 스펙트럼에 걸쳐 상대적으로 중요성이 적은 사안에 대해 일치를 보고 있으나 (예, 간음에 반대하는 것) 그럼에도 불구하고 그것이 신약의 도덕적 관심 영역에 대해 충분하게 광범위한 조망을 제공하지 않는 경우들이 있음을 보게 된다.

위의 두 가정상의 제안은("질서 잡힌 가족구조"과 "율법으로부터의 자유")는 이 세 가지 기준 모두와 충돌을 일으킨다. 그러나 혹자는 다소 차별화 된 판단을 내릴지도 모른다. 첫 번째 기준과 관련해서 "율법으로부터의 자유"가 신약 내에서 "질서 잡힌 가족구조"보다는 좀 더 광범위하게 대표된다고 주장할 수 있다. 그래서 이 기준만 가지고 볼 때는, 전자가 신약 윤리의 종합적 이미지로서는 더 낫다는 주장을 할 수 있는 것으로 나타난다. 반면에 두 번째 기준과 관련해서 "율법으로부터의 자유"는 신약의 주요 증거들과 깊은 갈등을 일으킨다(마태, 야고보서 그리고 목회서신). "질서 잡힌 가족구조"는 신약 어느 본문의 가르침과도 정확하게 갈등관계에 있다고 볼 수가 없다. 물론, 공관복음서에 있는 철저한 제자도의 요청이 잠재적으로 가족 질서에 파괴적일 수 있다(예를 들면, 막 3:31-35, 10:28-31; 눅 14:26). 따라서, 두 번째 기준만 놓고 볼 때는 "율법으로부터의 자유"가 "질서 잡힌 가족구조"보다는 통일성의 근거에서 더 문제가 많다. 세 번째 기준에 맞추어 볼 때, 두 제안은 모두 적절하지 못하다. 따로 떼어놓고 볼 때, 둘 다 심각하게 절단된 신약의 도덕적 관점의 설명을 대표하게 된다.

단 하나의 이미지로서 신약의 본문들의 복잡한 통일성을 요약할 수 있는 것은 없다. 이 본문들은 한 내러티브를 다시 이야기하고 해석하기 때문에, 그것들의 메시지는 플롯 속으로 들어간 경험의 복잡성과 시간적 진행을 반영한다. 결과적으로 우리는 바탕이 되는 이야기를 대표하고 텍스트들을 초점에 몰아넣을 수 있는 이미지들의 덩어리(cluster)가 - 또는 더 좋은 표현으로 말하자면, 이미지들의 '연속'(sequence)이 - 필요하다. 이 책의 제 1부에서 다룬 신약 본문들의 서술적 조사에 기초하여, 나는 세 개의 그러한 초점 이미지를 신약 정경에 대한 종합적 성찰을 위한 지침으로 제안하고자 한다. '공동체', '십자가', 그리고 '새 창조'가 그 세 가지이다. 이 초점 이미지들로 다양한 신약의 텍스트들을 해석함으로써 우리는 하나님의 은혜에 대한 성경의 포괄적인 이야기 내에서 텍스트들을 좀더 분명하게 들여다 볼 수 있을 것이다.

1. 공동체

교회는 반문화적인 제자도의 공동체이며, 이 공동체는 하나님의 명령을 받는 최우선적 그룹이다. 성서의 이야기는 하나님께서 언약의 백성을 형성하려는 계획에 초점이 맞추어진다. 따라서 도덕적 관심의 최우선적 영역은 개인의 성품이 아니라 교회의 집단적 순종이다. 로마서 12;1-2에서 바울의 공식은 그 비전을 요약해서 담고 있다. "너희 몸을 하나님이 기뻐하시는 거룩한 산 제사[thysian, 단수형]로 드리라… 너희는 이 세대를 본받지 말고 오직 마음을 새롭게 함으로 변화를 받아." 공동체는, 그 집단적 삶 속에서, 하나님의 세상을 위한 구속의 목적의 사인으로서 대안이 되는 질서를 구현하도록 부르심을 입었다. 따라서, "공동체"는 단지 개념이 아니다. 여기서 그 용어가 사용될 때 보여진 것처럼, 공동체는 하나님의 백성의 구체적인 사회적 현현(顯現)이다. 우리는 마찬가지로 "교회"라는 용어를 사용할 수도 있다. 그러나 이 용어는 제도적인 위계질서의 견지에서 오해되어질 수 있는 말이다. 그래서 "공동체"라는 용어가 그리스도 안에 있는 하나님 백성의 집단적 동참의 성격을 잘 담아준다. 신약의 여러 텍스트들이 이 이미지의 다양한 측면을 표현하고 있다. 교회는 그리스도의 몸이며, 산 돌로 지어져 가는 성전이고, 언덕 위에 세워진 도시이며 또한 광야의 이스라엘이다. 우리가 그 명령을 교회론적 조건에서 이해할 때에만,¹⁰ 즉 "내가 무엇을 해야 할까요"를 먼저 묻는 것이 아니라 "우리가 무엇을 해야 할까요"의 질문을 던짐으로써 하나님의 뜻을 구할 때,¹¹ 신약의 윤리적 명령의 통일성은 초점 안에 들어올 것이다.

2. 십자가

예수의 십자가 죽음은 이 세상에서의 하나님께 대한 신실함(faithfulness)의 패러다임이다. 공동체는 "그의 고난의 '코이노니아'(koinonia)"에(빌 3:10) 동참함으로써 하나님 나라의 임재를 표현하고 경험한다. 신약에서 예수의 죽음은 일관성 있게 자기 자신을 주는 희생적 사랑의 행위로 해석된다. 그리고 공동체는 일관성 있게 십자가를 지고 예수의 죽음이 정의하는 방식으로 그를 따라갈 것을 요청 받는다. ("그리스도를 본받는다"라는 말이 이런 조건으로 이해될 때, 종종 제안되었던 제자도와 '본받기' 사이의 구별은 의미가 없어진다.¹² 예수의 제자가 된다는 것은 십자가를 지라는 그의 소명에 순종하는 것이고, 그래서 예수와 같이 되는 것이다.) 예수의 죽음은 부활의 약속을 수반한다. 그러나 부활의 약속은 하나님의 몫이지 우리의 것은 아니다. 따라서 우리의 행동은 바람직한 결과를 산출하는 계산 가능한 효율성에 의해 판단되는 것이 아니다. 우리의 행위는 예수의 모범의 예와 일치하는 정도에 따라서 결정을 위한 그 판단의 기준이 정해진다.¹³ 결과적으로 공동체의 역할은 역설적인 모양으로 나타난다. "우리 산 자가 항상 예수를 위하여 죽음에 넘기움은 예수의 생명이 또한 우리 죽을 육체에 나타나게 하려 함이니라"(고후 4:11). 이것이 교회의 소명이며 직무기술(job description)이다. 베드로가 예수의 '십자가 지기' 대화에서 걸려 넘어졌던 것처럼 일반의 상식은 이러한 그리스도인의 신실함에 대해 거부감을 표현한다(막 8:31-38). 그러나 신약의 텍스트들은 한 목소리로, '이미타티오 크리스티'(imitatio Christi, 그리스도를 본받기--역주)를 순종의 길이라고 말한다. "너희가 짐을 서로 지라 그리하여 그리스도의 법을 성취하라"(갈 6:2).¹⁴

몇몇 신학자들이 십자가를 그리스도인의 윤리에 대한 패러다임으로 사용하는 것에 대해 유보적이다. 따라서 오해를 피하기 위해서 추가적인 해명이 필요할 것 같다.¹⁵ 십자가의 이미지는 권력을 쥐고 있는 사람들이 힘없는 사람들의 굴종의 고난을 확보하기 위해 사용되어서는 아니 된다. 신약은 전체로서의 공동체가 예수의 고난의 길을 따르도록 부르심을 입었다고 주장한다. 신약의 기자들은 일관성 있게, 권력과 특권을 소유한 사람들에게 약한 자들을 위하여 그 권력과 특권을 포기하라고 요청할 때 바로 이 십자가의 모형을 채택한다(예를 들어서 막 10:42-45, 롬 15:1-3, 고전 8:1-11:1을 보라). 이러한 모형의 적용의 예가 신약에서 가장 분명하게 드러난 곳은 가부장적인 혼인 관계에 대한 설명이다. 그리스도께서 다른 사람을 위하여 하나님께 순종함으로써 자신을 포기한 것처럼 그 본을 받으라는 요청을 받은 것은 (아내가 아니라) 남편이다(엡 5:25). 이러한 본문을 - 남편들에게 아내를 사랑하고 부드럽게 돌보라는 이러한 구절들을 - 남편의 아내에 대한 우월적 지배나 신체적 학대의 근거로 사용하는 것은 기괴하기 짝이 없는 - 실로 신성모독이라 할 수 있다 - 오역으로 간주되어야 한다. 예수를 따르는 자들이 - 남자나 여자 할 것 없이 똑같이 - 신약성경을 폭력과 강압을 거부하라는 소명으로 읽게끔 보장해 주는 것이 바로 십자가의 초점 이미지이다.¹⁶

3. 새 창조

교회는 아직-구속받지-못한 세계 한 가운데서 부활의 능력을 구현한다. 바울의 "새 창조"의 이미지는 신약을 꿰뚫고 흐르는 변증법적 종말론을 위한 속기의 기표로서 여기에 서 있다.¹⁷ 새 창조는 현 시대에 이미 나타나 있다. 그러나 오직 예시의 형태로 나타난다. 결과적으로 우리는 예수의 부활과 파루시아 사이에 걸려있는 존재이다. "피조물이 다 이제까지 함께 탄식하며 함께 고통하는 것을 우리가 아나니, 이뿐 아니라 또한 우리 곧 성령의 처음 익은 열매를 받은 우리까지도 속으로 탄식하여 양자될 것 곧 우리 몸의 구속을 기다리느니라"(롬 8:22-23). 그리스도 안에 있는 종말론적인 삶의 틀은 그리스도인이라는 존재에게 이상한 시간 감각을 나누어준다. 현재의 상태에 대한 고난과 어려움 중에도 동시에 기쁨을 누릴 수 있는 묘한 능력을 허락한다. 우리는 결코 - 유명한 맥주 선전에 나오는 녀석처럼 - "이보다 더 좋을 수는 없어"라고 말할 수 없다. 정말로 이보다 더 좋은 때가 있음을 알기 때문이다. 우리는 모두 티. 에스. 엘리엇의 마법사처럼, "여기 이 낡은 시대 속에서는 더 이상 맘 편하게 있을 수 없다." 교회는, 바울의 뛰어난 표현처럼, "말세를 만난" 사람들의 공동체이다(고전 10:11).¹⁸ 그리스도 안에서 우리는 옛 시대의 능력들이 멸망으로 예정되고 새 창조가 이미 나타나고 있다는 것을 알고 있다. 그러나 동시에 조건을 갖추지 못한 하나님의 나라의 임재를 단언하려는 모든 시도는 종말론적 유보의 심판 아래 서있다. 때가 아직 이르지 않았다. 그래서 신약의 종말론은, 우리의 성급한 좌절에만 아니라 우리의 자기만족에도 심판을 선언하는 중요한 틀을 창조해 낸다. 떡을 떼고 잔을 마실 때마다, 우리는 주의 오심을… 그가 오실 때까지 선포한다. 그 기묘하게 소망으로 가득 찬 막간동안에 모든 신약의 기자들은 공동체를 위한 하나님의 뜻을 이해한대로 그것들을 적어내려 간다.¹⁹

내가 제안하는 이 세 가지 이미지는 신약의 이슈들과 관련하여 우리의 신약 본문 독해를 인도하고 그 독해를 위한 초점을 제공할 수 있다. 나의 제안을 소개했으므로 이제 이 제안된 기준들의 유래, 사용, 한계 등에 대한 몇 가지 요점들을 정리했으면 한다.

첫째, 엄격하게 과학적으로 그리고 객관적인 방식으로 신약의 개별 텍스트들을 석의함으로써 이 이미지들을 끄집어 낸 것으로 추정해서는 아니 된다. 내가 수년간 여러 신약의 텍스트들을 가르쳐 오면서 신약 문헌들의 통일성의 문제에 대해 귀납적으로 조명함으로써 이 세 가지 범주들에 귀착하게 된 것은 사실이다. (그러한 귀납법적 연구의 결과들 중 일부는 제 1부에서 소개되었다.) 그러나 동시에, 나의 비판적 성경 본문 읽기가, 성경을 하나님의 은혜에 대한 이야기의 통일된 표현들로 보고 읽는 기술을 습득하도록 어린 시절부터 나를 교육시킨 살아있는 믿음의 공동체에 동참함으로써 형성된 것도 또한 사실이다. 그래서 죠지 린드?(George Lindbeck)이 나의 종합적 제안의 초기 원고를 읽었을 때 이렇게 평가를 했다. 나의 구상은, "이레네우스에게로까지 돌아가는 정경 해석의 주류 그리스도교 전통에 의존하고" 있으며 그래서 "교회의 기독론적, 삼위일체론에 입각한 반-마르키온적인 결정에 완전하게 발을 맞추고 있는" 신학적 틀을 명시하고 있다고 말했다.²⁰ 따라서 나의 서술적 해석과 이 해석의 종합은 공동체의 해석과 실천적 전통에 의해 영향을 받은 것이다. 이것은 일찍이 제공한 요점에 대한 명확한 설명이다. 신약 윤리의 네 과제는 불가피하게 서로의 영역에 침투하며 중복된다.

둘째, 나의 성경 읽기와 제안된 종합은 단순히 전통적 관점의 반복만은 아니다. 나의 성경 읽기는 새로운 해석상의 "연주"(performance)로서, 반드시 전통에 의해서 던져진 것만이 아닌 질문들을 설정하는 텍스트들과의 신선한 대면을 통해 이루어진 산물이다. 나는 어떠한 진지한 해석가라도 해야만 하는 것을 수행하고자 노력했다. 이용할 수 있는 최선의 비판적 방법의 도움을 받아 본문들을 듣고 또한 그것들이 현재의 시간을 위해 증언하는 것이 무엇인가를 분별하는 일이다. (나의 마가복음 읽기는 이 점을 잘 설명해 주고 있다. 이 책의 3장에 설정된 해석은 현재의 신약 학자들이 일반적으로 받아들일 수 있는 것들이다. 그러나 20세기 후반까지 교회 안에 있는 누구도 이 복음서가 도덕적 삶의 아이러니의 비전을 구현하며 인식론적 마감을 거부하는 것으로 본 사람은 없었다.) 그러나 나의 서술과 종합의 설명이 불확정적인 해석상의 연주라면, 결코 그것들이 영구히 확정적인 것이라고 주장될 수는 없다. 유일하게 흥미를 가질 수 있는 질문은 이것들이 정말로 진리를 밝혀주는가의 여부일 뿐이다. 다른 진지한 독자들은 텍스트들을 다른 유형으로 구성할 수 있다. 우리는 신약의 본문들을, 공동체, 십자가, 새 창조의 이미지들로 요약된 이야기에 대한 표현과 성찰로 읽도록 강요를 받는 것이 아니다. 여기서 주장하는 것은 이 초점 이미지들에 의해 인도된 종합적 독해가 본문들에 담겨져 있는 통일된 도덕적 비전을 효과적으로 발견하도록 도와줄 것이라는 점일 뿐이다.

셋째, 다양한 신약의 증언들을 이 초점 이미지를 통해 읽음으로써 모든 긴장과 어려움이 일시에 다 자동적으로 해결되리라는 것도 아니다. 이것이 우리 시대를 위해 이 본문들을 어떻게 활용해야 하는가에 대한 논쟁을 마무리지을 것이라고 기대하지도 않는다. 이 종합적 이미지를 통해 제시하고자 하는 것은 다음 단계가 - 해석학적 성찰 - 진행될 수 있는 틀을 준비하는 것일 뿐이다. 사실, 이 이미지들의 실질적 기능은, 우리가 이 책의 제 4부에서 특정의 윤리적 이슈들과 관련해 신약의 본문 독해를 조각하기 위하여 이 이미지들을 활용할 때 가장 분명하게 드러날 것이다.

넷째, 혹자는 이 세 가지 이미지들의 순서가 의미가 있는 것인지 질문을 할지도 모른다. 나 자신은 순서가 중요하다고 생각한다. 공동체를 첫 번째 위치에 둠으로써, 언약의 백성을 형성하려는 하나님의 계획이 신약 성경의 글들이 나오기 오래 전부터 있었던 것이며 교회는 이스라엘과 근본적으로 연속선상에 있다는 것이 분명하게 기억된다.²¹ 십자가를 중간에 위치시킴으로써 우리는 예수 죽음이 종말론적 드라마의 클라이막스이며 중추점이라는 것을 기억한다. 그리고, 새 창조를 마지막에 둠으로써 우리는, 교회가 창조에 대한 하나님의 미래적 구속의 기대 속에서 살아간다는 점을 기억하게 된다. 다시 말하자면 이 이미지들은 플롯 속에서 이해가 되어야 한다. 이 이미지들은 세상 속에서 하나님께서 베풀어 가시는 구원의 행위의 스토리를 전개시킨다.

마지막으로, 내가 제안한 방식대로 이 이미지들을 채택할 때, 공동체, 십자가, 새 창조가 사실상 정경 내의 정경이 되는 것이 아니냐는 질문이 있을 수 있다.²² 대답은 '그렇다'이다. 그러나 이는, 이 용어(정경 내의 정경)가 일반적으로 사용되는 그런 의미와는 다른 뜻에서 '그렇다'고 대답하는 것이다. 이 세 가지 이미지는, 이것들이 해석을 위한 "규정" 또는 안내를 제공한다는 의미에서 정경 내의 정경으로 기능한다. 그러나 이것들이 정경 내의 문헌들중 어느 것이라도 배제하거나 대체해 버리는 경우는 없다. 이 종합적 이미지들의 기능을 분명히 염두에 두어야 한다. 이것들은, 이것들을 끄집어낸 본문들에 의존하지 않고 윤리적인 이슈에 독립적으로 적용할 수 있는 원리들로 취급되어서는 아니 된다. 이 이미지들은, 우리가 신약 전체의 윤리적 비전에서 핵심과 근본이 되는 것이 무엇인가를 분별하기 위해 노력할 때, 정경상의 본문 읽기를 좀더 선명한 초점으로 인도할 수 있는 렌즈들이다.

4. 왜 '사랑'과 '해방'이 충분하지 못한가

어떤 독자들은 내가 사랑을 신약 윤리학을 위한 통일의 주제로 제안하지 않은 것에 대해 의아해 할 것이다. 사랑이 신약의 기본적 메시지라는 것은 널리 전제되어 있다. 사실, 바울서신, 요한복음, 그리고 요한서신은 공개적으로 사랑을 그리스도인의 삶의 독특한 요소로 부각시키고 있다. 사랑은 "제일 좋은 길"이며(고전 12:31-13:13), 율법의 완성이며(롬 13:8), 예수의 새 계명이고(요 13:34-35), 신자들의 공동체 내에서의 관계에 반영되어야 할 하나님의 성품의 계시이다(요일 4:7-8). 확실히 이 글들에서 사랑은 도덕적 삶에 근본이 되는 개념이다.

그럼에도 불구하고 내가 위의 통일 이미지들을 열거하는데 사랑을 빼놓은 것은 부주의로 인한 간과(看過)가 아니다. 몇 가지 이유로 해서, 사랑은 신약 윤리학의 종합 과제를 위한 초점 이미지로 기능할 수 없다고 본다.

우선, 사랑은 초점 이미지를 평가하는 나의 첫 번째 기준을 분명하게 충족시키지 못한다(이 장의 시작 부분에서 논의되었다). 많은 신약의 주요 기자들에게 있어서 사랑은 핵심적인 강조 테마가 아니다.

마가복음의 경우, 예수의 이중의 사랑 계명은(막 12:28-34) 분리 독립된 요소로서 이야기 속에서 그 이상의 사랑의 언급으로 지원을 받지 못한다. 그 내러티브 배경 속에서 이 개별 단락은 일련의 논쟁 담화의 한 부분으로(11:27-12;44), 유대인 종교 권위자들이 자신들 스스로가 고백하는 규범에 의해 책망을 받고 있다는 것을 보여주는 기능을 하고 있다.²³ 이 한 구절에서 확실히 사랑은 최고의 중요성을 부여받는다. 토라에서 가장 큰 계명은 하나님에 대한 사랑(신 6:4-5)과 이웃 사랑이다(레 19:18). 그러나 마가에게 있어서, 토라는 예수의 오심으로 인해 가려지고 만다. 결과적으로 그리스도인 제자도에의 부름은 단지 율법의 계명과의 연속성 속에서만 이해될 수가 없다. 그 계명이 아무리 큰 것이라 해도 마찬가지이다. 마가복음 어디에서도 예수는 자신의 제자들에게 사랑하라는 명령을 내리거나 가르치지를 않는다. 제자도는 사랑에 의해 정의되는 것이 아니고 십자가를 지고 예수를 따르는 것에 의해 정의된다. 만일 마가가 신약 정경에서 유일한 복음서였다면 그리스도교의 윤리에 있어서 사랑을 주요 모티브로 삼는 것이 매우 어려웠을 것이다.²⁴

히브리서와 계시록에서는 오직 산만하게 흩어져 있는 우연적 언급의 사랑만을 보게 된다. 또한 이 경우 대부분은 인간에 대한 하나님의 사랑이다. 예를 들어서 히브리서 12:6은 시편 3:12를 인용하고 있다. "주께서 그 사랑하시는 자를 징계하시고." 오직 히브리서의 한군데에서만 사랑이 이상 또는 명령으로 주어진다.

또 약속하신 이는 미쁘시니 우리가 믿는 도리의 소망을 움직이지 말고 굳게 잡아 서로 돌아보아 사랑과 선행을 격려하며 모이기를 폐하는 어떤 사람들의 습관과 같이 하지 말고 오직 권하여 그 날이 가까움을 볼수록 더욱 그리하자. (히 10:23-25)

히브리서에서의 지배적인 도덕적 삶은 - 이 권고에서조차 볼 수 있듯이 - 사랑보다는 참고 인내하는 것에 의해 특징이 지워진다. 고백을 충실하게 고수해야 하며, 예수의 고난의 순종을 모범으로 삼아 따라야 한다(5:7-10, 12:1-2). 마찬가지로, 우리가 이미 살펴본 것처럼 계시록의 도덕적 비전은, "죽기까지 자기 생명을 아끼지 아니한"(계 12:11, 원문에서는 "자기의 생명을 '사랑하지' 아니한" --역주) 성도들의 간증과 인내에 주 초점을 맞추고 있다. 사랑을 공동체의 속성이나 의무로 본 유일한 언급은 일곱 교회에 보내는 편지들 속에 있는 두 짧은 구절에서 이루어진다. 두아디라에 있는 교회는 - 뒤따르는 매서운 꾸짖음에 비교하여 다소 형식적인 것 같이 들린다(계 2:20-23) - 열거된 미덕들 중의 하나로 그 사랑에 대해 칭찬을 듣는다. "내가 네 사업과 사랑과 믿음과 섬김과 인내를 아노니"(계 2:19). 반면에 에베소에 있는 교회는 사랑의 부족으로 꾸중을 듣는다.

그러나 너를 책망할 것이 있나니 너의 처음 사랑을 버렸느니라. 그러므로 어디서 떨어진 것을 생각하고 회개하여 처음 행위를 가지라. (계 2:4-5)

히브리서와 계시록의 저자들이 사랑에 무관심하다고 말할 수는 없다. 그러나 그 언급이 적다는 점은 현저하게 드러난다. 사랑이 언급된 경우에도 일반적인 선행과 밀접하게 동일시되고 있다. 오직 계시록 2:4에서만 사랑이 선한 행위를 위한 관습적인 묘사 이상의 무엇이라는 힌트가 주어져 있다. 요약해서 말하자면, 이 두 문서들은 사랑이 그 주요 구성 요소가 아닌 도덕적 삶의 비전에 대한 증거를 한다는 점에서 마가와 같은 위치에 있다. 대신, 이 중요한 세 신약의 증인들은 예수의 예를 따르는 고난의 순종에 엄격하게 교회를 부르고 있다.

아마 가장 현저하게 드러나는 증거는 사도행전으로부터 온다. 이 책의 어디에서도 "사랑"이라는 단어가 등장하지 않는다. 동사로도 명사로도 일체 발견되지 않는다. 누가가 전해주고 있는 사도들의 설교 요약 어디에도 사랑에 대한 언급은 발견되지 않는다. 초대교회에 관해 골간을 이루는 이 이야기가 사랑을 권하지도 않고 독자들에게 사랑을 경험하거나 실천하라는 말도 하지 않는다. 초기 예루살렘 공동체의 공동생활에 대한 기획적 설명에서조차도 (2:42-47, 4:32-37) 사랑의 미덕보다는 하나님의 통일성과 권능을 강조한다. 그리스도인 독자들은 사랑을 그리스도인의 삶의 탁월한 특징으로 생각하는데 습관이 되어 있기 때문에 사도행전을 읽는데 거의 잠재의식 속에서 사랑의 이야기를 끼워버린다. 사도행전에 "사랑"이란 단어가 등장하지 않는 것은 단순히 기록상의 우연이 아니다. 그것은 오히려 누가의 교회에 대한 비전이 무엇인가를 보여주는 진짜 지표가 된다. 사도행전은 사랑에 대한 책이 아니고 능력에 관한 책이다. 사도행전의 근본 테마는 성령 충만한 교회가 로마 세계 속으로 승리하여 들어가는 행진이다. 누가가 사랑을 반대하는 것은 물론 아니다. 그의 복음서에서 (생각했던 것보다는 언급이 적지만) 여러 구절이 사랑을 규범으로 또는 예수에 대한 적절한 반응으로 권고한다(눅 6:27-36, 7:36-50, 10:25-28 [10:29-37에 있는 선한 사마리아인의 비유를 이웃 사랑의 의미로 보아서]). 그럼에도 불구하고 사도행전에 있는 교회의 발흥과 성장에 대한 내러티브 설명은 "사랑"이라는 규정 아래 다른 신약의 글들과 종합을 이룰 수 있도록 자신을 허용하지 않는다.

이렇듯이 우리가 간략하게 살펴본 바에 의하면, 최소한 네 개의 주요 신약 증거들이 - 마가, 사도행전, 히브리서, 계시록 - 자신들이 도덕적 비전을 종합하는데 있어서 사랑을 초점 이미지로 사용할 것을 거절한다. 또는 문제를 조금 다른 각도에서 기술하자면, 사랑의 테마에 기초한 신약 메시지의 종합을 시도할 경우, 이 네 가지 다른 텍스트들은 정경의 주변부로 밀려나고 만다. 확실히 이것은 수용할 수 없는 결과이다. 반면에 공동체, 십자가, 새 창조의 이미지들은 이 텍스트들을 다른 정경의 증거들과 함께 적절하게 초점에 모이게 한다. 바울과 요한이 사랑의 모티브를 강력한 신학적 활용에 붙였음에도 불구하고, 이 모티브가 신약 윤리학의 공통의 분모로 기능할 수는 없다.

사랑이 초점 이미지로 만족스럽지 못한 두 번째 이유는 그것이 실제로 이미지가 아니라는 점에 있다. 사랑은 오히려 이미지에 대한 해석이다. 신약 성경이 "사랑"이라는 말로 의미하는 바는 구체적으로 십자가에 깊이 새겨져 있다. 요한일서 3:16에 강력한 간결함으로 선언되어 있듯이, "그가 우리를 위하여 목숨을 버리셨으니 우리가 이로써 사랑을 알고 우리도 형제들을 위하여 목숨을 버리는 것이 마땅하니라." "사랑"이란 단어의 내용이 완전하게 그리고 배타적으로 예수의 십자가 죽음 속에 주어져 있다. 이 구체적인 내러티브 이미지를 떠나서는 사랑이란 단어가 아무런 의미를 갖지 못한다. 그렇듯이, 사랑을 네 번째 초점 이미지로 추가하는 것은 불필요한 개념의 과잉일 뿐 아니라, 구체적인 이미지인 십자가와 멀어지는 개념상의 추상화로 이행하게 되기 때문에도 적절하지 않다.

사랑을 초점 이미지로 삼는 것이 적절치 않다고 보는 세 번째 이유는 두 번째 이유와 밀접한 연관을 갖는다. 사랑은 한가지 이상의 방법으로 많은 죄들을 덮어 버린다. 이 용어는 대중적 담화에서 품위가 떨어져 버렸다. 사랑이라는 말은 그 특별한 능력을 상실하고 모든 종류의 김빠진 자기 욕망 충족을 위한 뚜껑이 되었다. 스탠리 하워즈(Stanley Hauerwas)가 잘 관찰했듯이, "사랑의 윤리는 종종, 근본적으로 윤리적 상대주의를 단언하는 것을 덮기 위한 뚜껑에 지나지 않는다."²⁵ 종종 교회에서, 그리스도인의 제자도를 철저하게 요구하는 일이 교인들에게 지나치게 강요되어서는 아니 된다는 소리를 듣게 된다. 왜냐하면 사랑한다는 것은 지나친 요구를 - 예를 들면 경제적 공유나 성적인 정절을 위한 훈련과 징계들을 - 하지 않음으로써 모든 사람을 포용하는 것이기 때문이란다. 실제로, 혼외의 성관계를 용인하거나 폭력의 사용을 합리화하기 위해서도 종종 사랑의 개념 호소하는 것을 본다. 그런 경우, 그 용어는 의미를 상실하게 된다. 성서의 이야기는 우리에게 가르치기를, 하나님의 사랑은 "포용성"으로 축소될 수 없다고 한다. 진정한 사랑은 우리를 회개, 훈련, 희생, 그리고 변화로 부른다(예를 들어 눅 14:25-35, 히 12:5-13을 보라). 우리는, 신약의 예수 이야기 속에서 - 따라서 십자가에서 - 사랑의 의미를 발견할 수 있다고 주장함으로써만, 사랑의 능력을 회복할 수 있다.²⁶

이 마지막 이유는 종합적이기보다는 해석학적이라고 부르기에 적합한 관심의 영역이 된다. 이것만 가지고서는 사랑을 종합을 위한 렌즈로 사용하기를 거절하는 충분한 이유로 댈 수 없다. 그러나, 위의 다른 이유들과 결합하여 취급할 때, 이 네 번째 이유는, 초점 이미지로서의 사랑은 신약의 윤리적 증거의 구성에 있어 명료함보다는 왜곡을 더 가져올 수 있다는 것을 잘 지적해 준다.

해방을 초점 이미지로 사용할 수 없다는 논의도 다소 이와 비슷하다. 우리는 누가복음-사도행전과 바울에게서 이 주제에 대한 고도의 강조를 발견한다. 데이빗 렌스버거가 증명을 하려 했듯이, 요한복음을, "세상"의 소외시키는 권력들에 의해 억압된 공동체에 대한 하나님의 해방을 증언하는 것으로 해석하는 일도 가능할 것이다.²⁷ 그러나 다른 여러 신약의 증언들이 어떻게 이 이미지를 위해 본문상의 증거를 제공하는가를 보기가 어렵다. 에베소서와 목회서신들은 특별히 해방의 렌즈를 통해 읽는 것에 대해 저항할 것이다. 마태 또한 압제하는 권력으로부터의 구출보다는 질서정연한 순종을 지향하는 그리스도인의 삶의 비전을 제시한다. 따라서, 비록 해방이 사랑에 비해서는 더 광범위한 텍스트의 지원을 받지만, 신약의 증언 전체 스펙트럼을 초점으로 몰아넣을 수 없는 채로 남아있다. 사실, 해방의 이미지는 목회 서신들의 윤리와 실질적으로 심각한 긴장관계를 이루고 있다. (이 장의 시작 부분에서 논의된 두 번째 기준을 보라.) 따라서, 해방신학이 신약의 증거들 중 일부에서 발견되는 주제의 진정한 발전임을 주장하는 것은 틀린 것이 아니지만, 그것이 종합을 위한 근거로서 대표될 수는 없다. 사실, 해방의 이미지가 규범적인 것으로 취급될 경우, 정경 내의 일부 목소리를 억누르는 결정적인 원칙으로 기능을 하게 될 것이다.

"해방"이란 단어는 장점을 지니고 있다. 이 단어는 "사랑"이라는 용어보다는 좀더 구체적인 이미지를 제공한다. 사실, 해방의 주제는 신학적으로 매우 힘이 있는 것으로 증명되었다. 그것이 암시하고 있는 출애굽의 이야기가 풍성하게 생각을 환기시키기 때문이다. 이것은 상상력을 촉발시키고, 신약을 설득력 있게 구약과 연결시킨다. 더구나 사랑과는 달리, 해방은 개념적 추상화로 치닫지 않는다. 그것 자체가 분명하게 사회 경제적 실체를 가리키고 있기 때문이다.

그러나 해방을 초점 이미지로 쓰는데 있어 잠재한 위험 한가지는, 그것이 너무 쉽게 정치적 용어로서 순전히 신의 내재적 의미로만 이해될 수 있다는 점이다. 그래서 하나님의 능력을 유일한 소망과 자유의 근거로 보는 신약의 강조와 접촉점을 상실할 위험이 있다. 이런 현상이 발생할 경우, 신약 성경의 "종말론적 유보"(구원의 "아직" 측면)가 시야에서 사라져 버리고 종말론적 변증법의 섬세한 균형이 깨져 버리게 된다. 이 용어를 사용하는 신약의 기자들에게 있어서, 해방은 인간이 이루어 낼 수 있는 정치적 프로그램이 아니다. 그것은 하나님께서 약속하신 종말론적인 하나님의 행동이다.²⁸ 결과적으로, 사랑이 십자가라는 초점 이미지를 통해 가장 잘 이해되듯이, 해방은 새 창조라는 초점 이미지를 통해서 볼 때 가장 잘 이해가 된다. 해방은 그리스도를 통하여 이미 우리에게 주어졌다(갈 5:1). 그러나 우리는 아직도, 쇠퇴의 굴레 속에서 피조물과 함께 신음하면서 해방을 - 우리의 몸의 구속 - 기다리고 있다(롬 8:18-25).

따라서 신약의 윤리학은 사랑과 해방을 논할 것이다. 확신을 갖고 이야기할 것이다. 그러나, 이 용어들이 좀더 근본적인 범주인 십자가와 새 창조의 하위 주제로 이해가 될 때 그렇게 할 것이다.²⁹ 십자가와 새 창조의 범주들은 사랑과 자유에 대해 이야기하는 신약 본문들을 읽는데 있어 초점을 맞추어 주고 조각을 하는 렌즈로서의 기능을 한다. 그러나 사랑과 해방이 십자가와 새 창조의 초점 맞추기 능력으로부터 유리될 때, 이 개념들은 왜곡될 수 있다. 그리고 만일 우리가 사랑과 해방을 그 자체로서 초점 이미지로 사용하려 할 경우, 우리는 신약 정경의 증거를 축소시켜 읽거나 잘라내어 읽는 결과를 초래하게 될 것이다.

세 가지가 함께 취하여 졌을 때, 공동체, 십자가, 새 창조의 이미지들은 신약 정경의 도덕적 비전의 초점을 이루고, 우리가 의미 있게 신약 윤리의 통일성을 논할 수 있는 기반을 마련해 줄 것이다. 그러나 이 기반이 되는 이미지들이 우리에게 규범적일 수 있을까? 이것은 이 책의 다음 장에서 다루어야 할 질문이다.
 

주

1. 물론 이 주장은 잠재적으로 논란거리이다. 다양한 방식으로 이 주장을 지지하는 논의들을 위해서, Dodd 1936; Frei 1975; Hays 1983; Wright 1992, 371-417을 보라. 가장 오래된 신조들은 그리스도인 믿음의 내용을 내러티브 형식으로 특징적으로 상술한다. 그리스도인 확신의 내러티브적인 성격의 문제를 논의하는 최근의 글로서, Hauerwas와 Jones 1989에 수집된 에세이들을 보라.

2. '디아테사론'은 2세기말에 만들어진 네 복음서의 통합 조화이다. 네 다른 내러티브를 섞어서 하나로 만들었다. W. L. Petersen 1992를 보라.

3. Kelsey 1975, 159.

4. Kelsey 1975, 163.

5. Kelsey 1975, 167, 197.

6. 그러나 필자가 다른 곳에서 논의했듯이, 이 2차적 성찰은 내러티브 구조로 제시된 복음을 전제하고 또 그 복음에 코멘트를 한다. Hays 1983과 필자의 에세이 "Crucified with Christ" in Bassler 1991, 227-246을 보라.

7. 이런 종류의 이미지는 Northrop Frye가 아리스토텔레스로부터 얻어 조정을 가한 개념인 '디아노이아'(dianoia)와 공통된 점이 많다. 문학 작품의 '미토스'(mythos)가 직선적인 플롯이라면, '디아노이아'는 그 주제로서 공관의 통일을 보여주는 내러티브 유형이다. "내러티브나 미토스라는 단어는 귀에 잡힌 움직임의 감각을 전달한다. 그리고 의미 또는 '디아노이아'라는 단어는 눈에 잡힌 동시감각을 전달 내지는 보존한다… 전체가 우리의 마음속에서 분명해지는 순간에, 우리는 그것이 의미하는 바를 '보게 된다'(Frye 1957, 77). 해설과 논의를 더 자세히 보기 위해서는 Hays 1983, 20-28을 보라.

8. Rowan A. Greer가 관찰하고 있듯이, "이레네우스는, 그가 믿기에 해석이 요청된다고 보는 구조를 설명할 때, 매 단계마다 성경을 끌어온다"("A Framework for Interpreting a Christian Bible," in Kugel and Greer 1986, 155-176; 174쪽에서 인용). 나의 제안과 '믿음의 규칙'의 해석학적 기능 사이에 존재하는 형식상의 유사함에 대해 주의를 끌게 된 것은 Kathryn Greene-McCreight 덕분이다. 성경의 "규칙에 의한 읽기"와 "글자 뜻 그대로의 의미" 사이의 관계에 대한 더 자세한 조명을 위해서는 Greene-McCreight 1994를 보라.

9. 물론 이 제안들이 완전히 가설적인 것은 아니다. 사실상, 이 특정의 초점 렌즈를 통해 신약을 읽는 그리스도인 그룹들을 확인하는 것이 가능하다.

10. Lohfink 1984 [1982]; H?tter 1994를 보라.

11. Allen Verhey는, 개인적인 교신을 통해, 신약성경이 개인적 책임을 소홀히 여기지는 않지만 그것을 공동체의 훈련과 분별에 대한 끊임없는 언급에 붙여 틀을 씌우고 있다고 주장했다. 그래서 어떤 본문들에서는 핵심 질문이, "내가 이 공동체의 구성원으로서 무엇을 해야 할까?"가 된다. 결과적으로 그리스도인 제자도는, 새로운 공동체의 사회 유형 속으로 개인을 재사회화시키는 일을 포함한다. 여기서의 주안점을 염두에 두어야 한다. 신약은 확실히 개인을 위한 도덕적 권고와 인도를 제공한다. 그럼에도 불구하고 나는, 공동체의 집단적 순종이 신약 기자들의 주 관심이었다는 주장을 계속 고수하고자 한다. 신약의 이러한 관심은 서구의 리버럴 문화의 개인주의적 가정과는 현저하게 다른 방향이기 때문에 다소 강한 표현을 통한 안내가 필요하다. 그래야 신약의 교회론적 방향에 우리가 제대로 주의를 기울일 수 있을 것이다.

12. 참고, Betz 1967.

13. 이 점은 Yoder 1994에서 설득력 있게 주장되었다.

14. 이 점에 대해서는 Hays 1987을 보라.

15. 이어지는 코멘트는 종합의 문제보다는 해석학과 실용적 과제에 더 적합한 사안들을 취급하고 있다. 그럼에도 불구하고 내가 그 논의를 여기서 끄집어내는 것은, 내가 이 본문들을 갖고 강의를 할 때마다 경험한 것 때문이다. 여기서 십자가를 언급하는 것만으로도 듣는 이들 중 많은 사람들이 붉은 깃발을 올렸다. 특히 몇몇 페미니스트 신학자들의 경우에 더욱 그러했다. 부분적으로 이것은 피할 수 없는 십자가의 '스칸달론'(skandalon)이다. 하지만 안타깝게도, 이런 반응이 있게 된 것은, 가부장제의 문화가 종종 십자가의 선포를 여성을 비롯하여 힘없는 자들을 복속시키기 위한 수사학적 도구로 사용을 해 왔기 때문이다. 이러한 본문의 남용과 인간에 대한 학대는 신약의 윤리학에 의해 단호하게 거부되어야 한다. 여성해방론자들의 십자가 신학에 대한 비판을 위해서는 D. S. Williams 1993; Heyward 1984; Brock 1988을 보라.

16. Ellen Charry(1993)는 십자가와 그에 부착된 성품-형성의 함의는(겸손, 자기 희생 등등) 남성의 권력 남용에 반대하는 방향으로 사용될 수 있는 가장 강력한 신학적 도구라는 것을 설득력 있게 주장했다. 필자에게는 이러한 해석이 정확한 것으로 인식된다. 그러나 한가지만 더하고 싶은 점은 신약의 자기 희생적 봉사에의 소명은 남성에게만 국한되지 않는다는 점이다. 그리스도의 자기희생의 예를 따라가도록 소명을 받는 일에 있어서 여성을 배제하는 것은 - 역설적으로 - 그들을 철저한 제자도의 소명에의 부름에서 면제시킴으로써 그들에게 생색을 내는 것에 지나지 않는다.

17. 요한복음은 이 종합적 설명이 들어맞지 않는 유일한 신약의 텍스트이다. 이미 이루어진 종말론에 대한 요한의 강조가 워낙 크기 때문에 다른 곳에서 발견되는 아직 완성되지 않은 약속의 긴장을 용해시켜 버릴 만큼 위협적이다. 그러나 이 복음서도 계속해서 "말세의" 부활을 고대한다. 이것은 현재의 삶 속에서 예수를 알게 되는 것의 성취가 아니다. 6장에 있는 요한복음의 종말론에 대한 논의를 보라. 또한 요한복음이 요한일서와 함께 정경상의 발전 과정을 배경으로 하여 읽을 때 미래 종말론적인 강조는 더 분명하게 보전된다. 예를 들어 요일 2:28, 3:2, 4:17을 보라.

18. 1장의 2.(가)에 있는 이 구절에 대한 논의를 보라. 대부분의 영어 번역들은 공동체가 두 시대들의 중복되는 충돌점에 서 있다는 바울의 확신을 흐려놓고 있다.

19. 이 이미지에 대한 나의 설명은 Ernst K?semann, J. Christiaan Beker, Louis Martyn 등의 연구에 의존하고 있다. 또한 Finger 1989를 보라.

20. Lindbeck 1995, 19.

21. 사실, 이 동일한 이미지들이 "이스라엘, 십자가, 부활"의 용어들로 묘사된다 하더라도 나는 특별히 반대하지 않는다. 그러나 "이스라엘"은 바울이 "하나님의 [종말론적] 이스라엘"이라고(갈 6:16) 부르는 것에 접붙여진 이방인 그리스도인들을 포함하는 것으로 이해해야 하고, "부활"은 예수의 부활만이 아니라(이미 발생한 것) 마지막 날에 발생한 일반 부활도(아직 발생하지 않은 것) 포함해야 된다.

22. 이 질문은 Ben Ollenburger가 사적인 교신에서 내게 던진 것이다(1993년 2월 24일).

23. 3장에서 이 구절에 대한 나의 논의를 보라.

24. 이런 주장을 할 수 있는 한가지 가능성 있는 전략은, 마가가 예수를 무리들에게 사랑을 품는 존재로 묘사하고 있는 구절이나(6:34, 8:2), 영생을 얻기 위하여 무엇을 해야 할까 묻는 부자를 사랑하시는 것으로 묘사하는 구절(10:21)을 부각시키는 것이다. 만일 이 구절들이 예수가 무리를 향해 지닌 일반적인 자세의 지표로 취해질 수 있다면, 예수를 따르라는 부름이 사랑에 대한 예수의 이런 성향을 본받으라는 것으로 해석될 수도 있다. 그러나 이런 전략은 문제를 많이 안고 있다. 마가는 (요한과는 대조적으로) 그의 독자들에게 예수의 사랑을 본받으라는 권고를 하지 않고 있다. 더구나 우리가 예수의 자비심을 모범으로 삼아야 한다면, 예수가 관용이 없고(7:27), 참을성이 없으며(8:17-21, 9:19), 분노하는(11:12-17, 1:41[orgistheis("화가 나 있는")를 원문으로 볼 경우이다. Lane 1974, 84, 주 141번] 것처럼 보이는 구절들을 어떻게 취급해야 할까? 마가의 예수는 사랑이 많은 인물이기보다는 권능이 있고, 다소 침울하며 수수께끼와 같은 인물로 묘사된다. 마가에 기록된 치유, 축귀, 기타 여러 가지 기적들은 사랑의 표식이 아니고 진입하는 하나님 나라의 권능의 표식이다.

25. Hauerwas 1981b, 124.

26. Hauerwas의 코멘트가 또 다시 여기서 적절하다. "복음서의 윤리는 사랑 윤리가 아니다. 복음서의 윤리는, 예수가 우리의 운명을 그의 운명에 한데 묶음에 따라, 그리고 그가 우리의 삶의 이야기를 그의 이야기로 만들어버림에 따라, 이 사람[예수]에게 충실하게 되는 그러한 윤리이다. 사랑의 윤리로서 보게되면 복음서들은 우리 마음대로 하는 윤리가 될 것이다. 우리가 원하는 대로 사랑의 배경을 채워버릴 것이기 때문이다…"(Hauerwas 1981b, 115).

27. Rensberger 1988; 참고, Cassidy 1992.

28. Levenson 1993, 127-159에서 출애굽을 해석하기 위한 서술적 범주로서 해방을 사용하는 것에 대한 비평을 비교해 볼 수 있을 것이다.

29. 유사하게, '정의'(justice)도 공동체라는 초점 이미지를 통하여 이해할 수 있다. 다른 말로 하자면, 신약의 윤리 내에서, 정의(dikaiosyne)는 하나님과 하나님의 백성 사이에 존재하는 언약 관계의 이야기를 명명(命名)하는 것이다. 자세한 논의를 위해서는 Hays 1992를 보라.