바울의 윤리학: 그의 고난의 '코이노니아'(Koinonia)

무엇보다도 우선 바울은 선교사, 즉 하나님께서 십자가에 달린 인간 예수를 죽은 자 가운데서 살리셨고 그래서 온 세상이 그 안에서 새롭게 변형되어야 하는 새 시대를 출범시시키셨다는 경이로운 고백 안에 본질적으로 서로 다른 무리의 사람들을 한데 모으는, 그래서 지중해 주변에 멀리 흩어져 있는 작은 공동체들을 조직하는 조직가였다. 신약 성경 안에 남아있는 바울의 편지들은 이러한 선교 전초지들과 나누었던 그의 목회 통신이었다. 비록 그들로부터 떨어져 있었지만, 바울은 그들이 "그리스도의 복음에 합당한" (빌 1:27) 생활을 할 수 있도록 계속해서 그들을 격려하고 조언을 해 주었다.

로마서를 제외한 다른 모든 편지들은 바울 자신이 개척하였기 때문에 그의 설교와 가르침에 익숙했던 공동체들을 위해 쓰여진 것들이었다. 따라서 많은 내용들이 반복해서 언급될 필요가 없어 피차간에 당연시 여기는 전제(前提)로 남겨져 있었다. 그의 편지의 뒤늦은 독자들로서 우리는 어떻게 그러한 전제의 간극을 메울 수 있을까를 상상에 맡겨야만 한다. 바울이 처음에 그들에게 전했던 복음의 내용은 어떠했을까? 바울이 어떠한 행위 규범들을 지키도록 이미 그들에게 가르쳐 주었을까? 바울과 그들 사이에 공유되어 있었기 때문에 편지에서 외적으로 드러나기 보다는 은연 중에 내포되어 있던 전제들은 무엇일까? 서신서들이 우리에게 다소의 힌트는 주고 있지만 읽을 때마다 우리는 발언되지 않은 내용에 대한 애태우는 도전에 직면하여, 마치 전화 통화의 한쪽 이야기만 엿듣고 있는 것 같은 느낌을 갖게 된다.

바울은 어디에서도 "기독교 윤리"를 체계적인 방법으로 제시하지 않는다. 종합적인 공동체 조직과 책무의 요약이라 할 수 있는 "교범서(敎範書)"를 그의 공동체에게 만들어 주지도 않았다. 그러한 행위 규범의 요약들이 고대에 없었던 것도 아니다. 그러한 장르는 사해 사본에서 발견된 공동체 규범(Community Rule, 1QS), 마태복음에 있는 예수의 가르침의 모음, 디다케(Didache), 미쉬나에 있는 유대교 '할라카'(Halakah)의 성문화등 여러 가지 방식으로 우리에게 전해져 내려 오고 있다. 그러나 바울은 그런 식의 법전화를 시도하지 않았다. 우리가 살펴보고자 하듯이, 바울이 그렇게 하지 않은데는 신학적인 이유들이 있었다. 대신에 바울은 자신의 교회들에서 발생하는 그때 그때의 목회상의 문제들에 상황에 따라 대응을 했다. 이방인 신자들이 할례를 받아야 하는 것일까? 바울 운동의 회심자들이 믿지 않는 배우자와 이혼을 해야 하는 것일까? 그리스도인들이 로마 당국의 권위에 순종할 의무가 있는가? 이러한 개별적인 경우들 모두에 대해 바울은 구체적인 답변을 주고 있다.

그러나 이러한 그의 답변들이 일관성 있는 신학적 확신에 기초하고 있는가?¹ 그러한 신학적 심사숙고 없이 자신의 사상의 전통을 구성하는 자료로부터 그저 도덕적 규범을 취하여 사용한 것은 아닐까?

종종 신약 학자들은 바울의 윤리적 규정과 그의 신학적 선포 사이에는 아무런 연관이 없다고 주장해 왔었다. 양식 비평의 주창자 중 하나였던 마틴 디벨리우스(Martin Dibelius)는 바울 서신의 뒷 부분에 등장하는 것이 그 특징이라 할 수 있는 도덕적 조언의 블럭들을 대중적인 헬라 철학에서 빌어온 일반 금언(金言)들의 수집인 '파레네시스'(parenesis)로 보아야 한다고 주장했다.² 디벨리우스에 따르면, 초기 그리스도인들은 역사의 종말이 곧 임박한 것으로 기대하고 있었기 때문에 윤리적 체계를 갖추는데 별 관심이 없었다. '파루시아'(parousia, 재림)가 기대했던대로 오지 않자 그들은 윤리적 진공 상태를 메꾸기 위해 철학적 파레네시스을 원용하게 되었다는 말이다. 따라서 디벨리우스의 견해에 따르면, 윤리적 교훈들, 예를 들어서 갈라디아서 5-6 과 로마서 12-15는 바울의 복음과 관련되어 있거나 "계시"에 (갈 1:12를 보라) 기원한 것이 아니다. 이것들은 헬라 문화권에서 널리 공유되었던 일반적인 도덕적 지혜의 글들을 재생시킨 것에 지나지 않게 된다.³

비록 바울의 윤리적 자료에 대한 디벨리우스의 설명이 크게 도전을 받기는 했지만,⁴ 바울 서신의 신학적 측면과 윤리적 측면 사이의 날카로운 괴리(乖離)를 주장하는 그의 입장은 계속 지원을 받아왔다. 예를 들어서, 한스 디이터 베츠(Hans Dieter Betz)는 그의 갈라디아서 주석에서 갈라디아서 5:1-6:10에 대해 이렇게 쓰고 있다.

바울은 갈라디아 교인들에게 특별한 그리스도인의 윤리를 제공하지는 않는다. 그리스도인은 교양이 있고 책임있는 인격체로 대우를 받는다. 그리스도인에게 기대되는 행위는 당시의 헬라 문화권에 있는 교양있는 다른 사람들에게 기대되는 것과 다를 바가 없었다. 아주 뚜렷한 방식으로 바울은 당대의 윤리적 사상에 순응하고 있다.⁵

베츠의 설명에 따르면, 바울의 복음이 바르게 행동할 것에 대한 동기를 부여할지는 모르지만 "옳은 것"이 무엇인가를 규명하는 독특한 기독교적 논리를 발생시키지는 않는다. 바울은 주변의 교양있는 문화로부터 도적적 규범들을 원용하고 있다는 것이다.

그러한 분석이 함축하고 있는 의미는 매우 크다. 만일 바울의 윤리와 신학 사이에 아무런 유기적인 관계가 없다면 그의 개별적인 윤리적 교훈이 지닌 규범적 위치는 빈약해 지고 만다. 기독교의 복음이 시공(時空)을 넘어 다른 문화로 이동될 때, 별 어려움 없이 일련의 다른 문화적 규범으로 대체를 할 수 있다고 생각할 수도 있다. (바울이 성윤리와 관련해서 선언했던 내용들과 관련해서 이런 종류의 주장을 자주 듣게 된다). 반면에 바울의 윤리가 그의 신학과 실질적인 연관을 갖고 있다면, 그의 도덕적 교훈의 규범적 위치는 결코 분리할 수 없게끔 바울의 복음의 권위와 맛물려 있게 된다. 물론 이러한 해석학적 관심이 우리의 분석의 결과를 예정해서는 안되겠지만 우리의 질문에 걸려 있는 것이 무엇인가를 알아 두는 것이 유익할 것이다.

따라서 우리는 바울 윤리 연구를 위한 일련의 중요한 질문들을 대면하게 된다. 바울의 윤리적 규범들은 복음에 기초하고 있는 것일까? 바울의 목회상의 조언은 무엇에 기초하고 있는가? 바울은 도덕성과 예절의 상식적 기준에 호소함으로써 그날의 이슈에 대해 할 말을 하는 일종의 초기 기독교 칼럼니스트나 논설위원이었던가? 아니면 그의 조언은 독특한 방식으로 복음에 의해 형성이 되었는가? 복음의 진리는 바울이 제시하는 특별한 조언을 필수적으로 요구하고 있는 것일까?

아래에서 나는 바울의 윤리적 교훈이 어떻게 그의 신학적 사상에 뿌리를 내리고 있는가를 예증할 수 있는 바울 서신의 독해를 제안하고자 한다. 우리가 바울 서신의 실질적 내용으로부터 조금만 거리를 유지하여 뒤로 물러서서 보게 되면, 바울의 '신학'과 '윤리' - 또는 '케리그마'(kerygma, 복음의 선포)와 '디다케'(didache, 행위 기준에 대한 가르침) - 사이의, 또는 '직설법'과 (indicative, 하나님께서 그리스도 안에서 행하신 것) '명령법' (imperative, 인간이 행하도록 부르심을 입은 것) 사이의 이분법을 설정할 수 있다. 하지만 바울의 편지들을 정독하면 할수록 우리에게 잘 알려져 있는 이 이분법은 그 취약성을 드러낸다. 바울 서신 속에 들어가 보면 신학과 윤리 사이에 엄격한 구분선을 긋기가 어렵다.⁶ 양자는 서로 긴밀하게 얽혀 있다. 바울 교회의 특정 목회상의 문제들은 그의 신학적 묵상을 초래한다. 그래서 우리는 전개되어 펼쳐져 나가는 중에 있는 진행중의 신학을 보게 된다. 바울은 이미 공식화된 교리를 단순하게 되풀이 하고 있는 것이 아니다. 차라리 그는 편지를 쓰는 가운데서 신학화의 작업을 하고 있으며⁷ 그의 꾸준하게 지속되는 그의 신학적 묵상의 목적은 자신의 교회들의 행위를 바르게 형성시키는 것이다. 바울에게 있어서 신학은 결코 관념의 유희만은 아니다. 그의 신학은 언제나 공동체를 건설하기 위한 하나의 도구이다.

바울은 비상하다 할만큼 광범위한 신학적 비죤을 따라 움직였다. 모든 것이 복음에 의해 점검이 되었고 모든 목회상의 문제를 복음의 견지에서 언급하려는 시도를 했다. 바울은 우상에게 드려졌던 제물의 문제, 교회의 교제 식탁에서의 올바른 행실, 방언, 기혼 부부의 성생활 상담에 이르기까지 제기되는 모든 주제들에 대해 바울은 할 말이 있었다. 그런데 바울에 따르자면, 충성되게 살려고 갈등하는 공동체의 이러한 '우발적 상황'(contingencies)에 대한 다양한 대응의 뒤에는 단 하나의 '일관된'(coherent) 복음이 놓여있다.⁸ 그는 고린도 교인들에게 이렇게 쓰고 있다. "형제들아 내가 너희에게 나아가 하나님의 증거를 전할 때에 말과 지혜의 아름다운 것으로 아니하였나니 내가 너희 중에서 에수 그리스도와 그의 십자가에 못박히신 것 외에는 아무것도 알지 아니하기로 작정하였음이라." 십자가에 못박히신 그리스도에 대한 이 단 하나의 메시지는 바울의 갓 태어난 공동체들이 직면하는 행위 상의 모든 특정 문제들에 대한 해답을 제시하도록 되어 있었다. 그러나 구체적으로 어떻게 십자가에 못박히신 그리스도의 복음이 바울이 직면하는 다양한 윤리적 이슈들에 적용이 될 수 있을까? 이것이 바로 우리가 앞으로 살펴 보아야만 하는 문제이다.

바울의 편지들은 구체적 상황을 다루고 있기 때문에 바울 윤리에 대한 최선의 접근 방법은 개별 서신들을 한번에 하나씩 취하여 그것들이 다루는 특정 문제들과 그에 대한 바울의 반응을 탐구하는 것이다.⁹ 애석하게도 본서의 연구 범위의 한계상 개별 서신에 대한 귀납법적인 주해을 상세하게 할 수는 없다. 대신 우리의 본문 해설의 목표는 모든 편지들로부터 수집된 증거들을 취합하여 바울의 도덕적 비죤의 윤곽을 그려 내는 것이야 한다.¹⁰ 우리의 논의는 다음과 같은 방식으로 조직될 것이다.

첫째, 우리는 자주 등장하면서 상호 연계가 되어있어 바울의 윤리적 교훈의 골격을 이루고 있는 신학적 주지(主旨)들, 즉 종말론, 십자가 그리고 그리스도 안에서의 새로운 공동체에 대해서 탐구하고자 한다. 이를 위해서 바울의 사상에 대한 일반적 설명이 꼭 필요하다. 왜냐하면 빅터 퍼니쉬(Victor Furnish)가 그의 역작 「바울의 신학과 윤리」(Theologoy and Ethics in Paul)에서 관찰했듯이 바울의 윤리에 대한 연구는 "바울의 구체적 권고와 교훈의 바탕이 되는 신학적 확신들"로 시작해야만 하기 때문이다.¹¹

이와 같이 바울의 윤리의 신학적 기초들에 대한 개괄을 한 뒤에 둘째로 우리는 그에 담긴 내재 논리에 대한 일련의 분석적 질문을 던지게 될 것이다. '왜' 하나님께 순종을 해야하며, 우리가 '무엇을' 하도록 복음이 우리를 부르고 있고 또 '어떻게' 우리가 그것을 확인하고 난 뒤 어떻게 하나님의 뜻을 행할 수 있는가를 묻게 된다. 이 세 질문을 관행상의 윤리적 분석 용어로 표현할 수 있다. 하나님께 대한 순종의 '근거'(warrants)는 무엇이며, 행위의 '규범'(norms)들은 어떠한 것들이며, 또한 도덕적 삶을 위한 '능력'(empowerment)의 근원은 무엇인가?

마지막으로, 혼인관계 속의 성생활과 사역에 있어서 남성과 여성의 역할에 대한 바울의 가르침을 특별한 관심을 기울이고자 한다. 이 문제들이 바울의 도덕적 비죤에 있어서 중심이 되는 내용들은 아니지만 20세기 말을 사는 독자들에게는 매우 중요한 관심거리가 되고 있다. 또한 바울이 이런 문제들을 다루는 성경 본문들은 그의 신학적 사고가 어떻게 원용되어 그의 증거를 받은 공동체의 삶을 조각하는가를 보여주는 좋은 예들이 되고 있다.

2. 바울의 윤리학을 위한 신학적 골격

(가) 새로운 창조: 종말론과 윤리

바울에 따르면 예수의 죽음과 부활은 옛 시대의 종말을 알리며 새 시대의 시작을 전조(前兆)하는 묵시적(apocalyptic) 사건이었다. 바울의 도덕적 비죤은 그의 묵시론적 관점을 분명하게 염두에 둘 때만 바로 이해될 수 있다.¹² 교회는 하나님께서 세상을 자신과 화모하게 하시는 우주적인 드라마 내에서 그 역할을 인지함으로써 자신의 정체와 소명을 발견하게 되어 있다.

우리가 생각건대 한 사람이 모든 사람을 대신하여 죽었은즉 모든 사람이 죽은 것이라. 저가 모든 사람을 대신하여 죽으심은 산 자들로 하여금 다시는 저희 자신을 위하여 살지 않고 오직 저희를 대신하여 죽었다가 다시 사신 자를 위하여 살게 하려 함이니라. 그러므로 우리가 이제부터는 아무 사람도 육체대로 알지 아니하노라... 그런즉 누구든지 그리스도 안에 있으면 새로운 피조물이라 (새로운 창조 -- 역주). 이전 것은 지나갔으니 보라 새것이 되었도다. 모든 것이 하나님께로 났나니 저가 그리스도로 말미암아 우리를 자기와 화목하게 하시고 또 우리에게 화목하게 하는 직책을 주셨으니 (고후 5:14b-18).

"새로운 창조"의 이미지는 유대의 묵시주의 사상 세계에 속한 것이다. 묵시 사상의 기초적인 신념들 중의 하나가 바로 "두 시대"(two ages)에 대한 교의(敎義)였다. 현재의 악과 고난의 시대는 하나님께서 불의를 타파하고 회복된 이스라엘 안에 의(義)를 세우시는 영광스러운 메시아의 시대에 의해 대체되도록 되어 있었다.¹³ 바울이 사용하는 "새로운 창조"라는 구절은 소망에 대한 이사야의 예언을 반영하고 있다.

보라 내가 새 하늘과
새 땅을 창조하나니
이전 것은 기억되거나
마음에 생각나지 아니할 것이라
너희는 나의 창조하는 것을 인하여
영원히 기뻐하며 즐거워할지니라
보라 내가 예루살렘으로 즐거움을 창조하며
그 백성으로 기쁨을 삼고
내가 예루살렘을 즐거워하며
나의 백성을 기뻐하리니
우는 소리와 부르짖는 소리가 그 가운데서
다시는 들리지 아니할 것이며 (사 61:17-19).

고린도후서 5장의 묵시론적 관점은 17절의 핵심이 되는 구절을 "he is a new creation" (RSV)로 옮긴 이전 영문 성경들의 번역에 의해 많이 희석이 되었었다. 흠정역의 "he is a new creature"는 더욱 더 문제가 된다. 그러한 번역은 바울이 의도했던 바를 심각하게 왜곡시켜 바울이 회심의 경험을 통한 개인의 인격적 변화만을 기술하고 있는 것처럼 보이게 만들어 놓았다. 이 구절의 헬라어 원문에는 주어와 동사가 없다. 따라서 있는 그대로 직역을 할 경우 "new creation"을 환호의 감탄사로 처리를 해야 할 것이다. "누구든지 그리스도 안에 있으면, 새로운 창조!" NRSV는 이 구절을 "누구든지 그리스도 안에 있으면 새로운 창조가 있게 된다 (If anyone is in Christ there is a new creation)"고 번역함으로써 문제를 교정했다. 여기서 바울은 회심을 통한 개인의 주관적인 갱신의 경험에 대해서만 말하고 있는 것이 아니다. 오히려 바울에게 있어서 '크티시스'(ktisis, 창조)는 전체의 창조 질서를 가리키는 것이다 (참조, 롬 8:18-25). 바울은 하나님께서 십자가를 통해 죄와 죽음의 '코스모스'(kosmos)를 무효로 만드시고 새로운 '코스모스'가 등장하게 하셨다는 묵시론적 메시지를 선포하고 있는 것이다. 그래서 바울이 자신과 자신의 독자들을 "말세를 만난 우리의 경계 (on whom the ends of the ages have met, 시대들의 양극이 만나는 곳에 위치한 우리... -- 역주, 고전 10:11)로 묘사하고 있는 것이다.¹⁴ 구 시대는 사라져 가고 있으며 (비교, 고전 7:31b), 그리스도 안에서 새 시대가 도래했고, 교회는 이 두 시대들의 연결점에 위치하고 있는 것이다.

그러나 또 한편 바울에게는 꼭 언급이 되어야만 하는 결정적인 '절차 정지 신청'(caveat)이 존재한다. 교회가 이와 같은 연결점에 위치하고 있는 동안에 교회는 그 소망의 완결을 기다리고 있어야만 한다. 구원은 오직 '파루시아'(parousia), 즉 주 예수 그리스도께서 영광 중에 재림하고 나서 완전하게 성취가 될 것이다. 그의 재림은 죽은 자의 공동 부활과 마지막 심판으로 이어질 것이다 (살전 4:13-18; 고전 15:20-23). 그래서 바울은 현재의 시간을 구속의 "이미(already)"와 "아직(not yet)"이 변증법적 긴장 관계 속에서 동시에 존재하는 기묘한 막간(幕間)으로 생각하고 있다.¹⁵ 두 시대의 양극이 중첩이 되어 있는 것이다.

한편으로 보면 구 시대의 권능이 여전히 지속되고 있다. 세속적 의무들이 (예: 혼인관계, 지배 당국에 대한 복종) 여전히 구속력을 가지며 죄와 고난은 교회를 둘러싸고 계속 이어진다. 바울은 이점에 대해 반복에 반복을 거듭하고 있다. 로마서 8장에서 "현재의 고난"을 인정하면서 구속(救贖)을 미래의 소망으로 이야기하고 있다. "우리가 소망으로 구원을 얻었으매 보이는 소망이 소망이 아니니 보는 것을 누가 바라리요" (롬 8:24).

반면에 새로운 창조는 유대 묵시주의 사상의 대부분이 그렇듯이 미래의 소망만도 아니다. 하나님의 구속의 능력은 이미 현재의 시간 속에 침투해 들어와 있고 이 세계의 형태는 이미 사라져 가고 있다. 교회 내의 성령의 임재는 바로 종말의 표식이며 하나님께서 약속하신 구속(救贖)의 시식(試食)이요 확신이다. 고린도후서 1:22와 5:5에서 바울은 은유법을 사용해 성령을 '아라본'(arrabon), 즉 일종의 "보증금" 또는 완불을 보장하는 "1차 불입금"으로 표현한다. 따라서 성령을 받은 교회는 앞으로 올 것의 표식으로서 그것이 고대하고 있는 장래의 구속을 상징하면서 현 시대 속에서 서 있게 된다.

이렇게 급진적인 종말론적 관점이 어떻게 바울의 윤리를 조성하는가? 묵시론적 종말론을 조악하고 이상한 생각으로 여기는 현대의 비평가들은 종종 종말론과 윤리의 연결 자체를 문제 삼아 임박한 종말에 대한 기대는 윤리적 판단을 아무 의미 없는 것으로 만든다고 생각한다. 예를 들어, 제이 엘 훌던(J. L. Houlden)은 종말의 임박에 대한 믿음은 "정상적인 윤리적 주장의 과정에 치명적인 상처를 입히기" 때문에 바울의 종말론적 확신을 "일관성이 없는 도덕적 판단"의 근원으로 보고 있다.¹⁶ 그 반대의 입장으로 종종, 종말의 임박에 대한 기대는, 교회가 역사 속에서 계속되면서 장기적으로 감당할 수 없는 지나치게 급진적인 내용으로 드러나는 "열광적인" 임시 윤리(interim ethic)를 만들어 내는 것으로 생각되어졌다. 예를 들자면 바울의 독신 생활 지지는 (고전 7:8, 25-35) 부분적으로 시간이 얼마 남지 않았다는 것을 전제로 해서 이루어진 것이다 (고전 7:29-31). 그래서 일반적인 추정에 따르자면, 급진적인 종말론은 도덕적 침묵주의나 (자신의 영혼을 구원하고 나머지 세상은 그냥 지옥으로 가게 내버려 두자는 생각) 아니면 도덕적 열광주의로 흐르게 되어있다.

현대 세계에서 임박한 종말론적 기대가 종종 사회적 책임을 유기하도록 만들었다는 견해에는 어느 정도의 진정성이 있는 것 같다. 그러나 일세기의 경우에도 똑같은 원리가 적용된다고 보아서는 안된다. 바울의 종말론에 시대착오적인 선입관을 부과시키지 않는 것이 매우 중요하다. 종말론적 언어와 이미지들이 바울이 자신의 교회들의 행위양식을 규정하기 위한 자신의 노력에서 어떻게 실제적으로 기능을 하고 있는지 살펴보기 위해 몇개의 샘플 구절을 생각해 보기로 하자.

데살로니가 전서

현존하는 바울의 편지들 중에서 가장 일찍 쓰여진 데살로니가 전서에서, 미래의 종말론적 기대는 현저한 구실을 하고 있다. 도입 부분에서 (1:2-10) 바울은 데살로니가 교인들의 복음 수용이 "어떻게 너희가 우상을 버리고 하나님께로 돌아와서 사시고 참되신 하나님을 섬기며 또 죽은 자들 가운데서 다시 살리신 그의 아들이 하늘로 부터 강림하심을 기다린다" (살전 1:9b-10)는 것을 전해 들은 다른 사람들에게 강력한 증거가 된 점에 대해 감사를 드리고 있다. 의심할 바 없이 우리는 여기서 바울의 선교적 말씀 선포의 원형적 내용의 대략적인 윤곽을 보게 된다. 바울의 요약은 묵시론적 동기를 부각시키고 있다. 예수께서 죽은 자 가운데서 부활하셨다는 것과 그가 자신의 백성을 하나님의 마지막 심판의 진노에서 건져내기 위해 다시 오실 것이라는 기대가 전파된 복음의 촛점에 되고 있다.

부활과 재림 사이의 종말론적 중간기에서 데살로니가 공동체의 역할은 "기다리는" (10절) 것만이 아니라 기다리는 동안에 "하나님을 섬기는" [둘류에인, douleuein]" 것이었다. 이 점은 바울이 그들의 "믿음의 역사와 사랑의 수고와 우리 주 예수 그리스도에 대한 소망의 인내"를 상기함으로서도 강조되고 있다 (3절). 미래 지향적인 소망은 데살로니가 교인들의 삶의 변화와 직결되어 있어, 바울의 주장에 따르면 그들이 하나님을 섬기는 수단으로서 사랑의 수고에 적극적으로 참여하고 있다는 것이다. 그들의 행위에 대한 바울의 언급이 극도로 축약되어 있기 때문에 (바울 자신을 친절하게 영접해 주었다는 사실 이외에는) 그들이 어떻게 생활하고 있었는지를 정확하게 알 수는 없다. 그러나 그들의 묵시론적(apocalyptic) 복음의 수용이 그저 수동적인데 그치지 않고 적극적인 사랑의 행동으로 귀결되었다는 사실은 분명하게 확인된다.

데살로니가 전서 3:12-13에서 바울은 데살로니가의 독자들을 위해 이런 중보의 기도를 올린다.

또 주께서 우리가 너희를 사랑함과 같이 너희도 피차간과 모든 사람에 대한 사랑이 더욱 많아 넘치게 하사, 너희 마음을 굳게 하시고 우리 주 예수께서 그의 모든 성도와 함께 강림하실 (파루시아, parousia) 때에 하나님 우리 아버지 앞에서 거룩함과 흠이 없게 하시기를 원하노라.

평강의 하나님이 친히 너희로 온전히 거룩하게 하시고 또 너희 온 영과 혼과 몸이 우리 주 예수 그리스도 강림하실 때에 [파루시아] 흠 없게 보전되기를 원하노라. 너희를 부르시는 이는 미쁘시니 그가 또한 이루시리라. (강조는 저자의 것)

하지만 이어지는 단락은 그러한 재확신을 경계의 말로 변형시킨다 (5:1-11). 바울은 여기서 그의 공동체가 주의 날을 대비하여 깨어 근신하고 곧 임박하는 투쟁을 위한 갑옷으로서 믿음, 사랑, 소망으로 옷 입을 것을 권고한다 (5:8). 여기서 가볍게 처리되고 있는 전투를 상징하는 용어들은 묵시문학이 마지막 날의 신실한 공동체를 묘사할 때 사용되는 것들이다. 그들은 악의 권세로부터 공격을 받게 될 것이기 때문에 그에 대한 대비를 하고 있어야 한다 (참조: 엡 6:10-20과 쿰란 공동체의 "전쟁 문서" [War Scroll]). 여기서 갑옷은 문자 그대로 전투 장비가 아니고,¹⁸ 1:13에서 데살로니가 교인들의 특징으로 열거된 바로 그 미덕들이다. 이 단락도 이미 들려졌던 주제를 되풀이함으로써 결론을 맺는다.

예수께서 우리를 위하여 [참조: 1:9-10] 죽으사 우리로 하여금 깨든지 자든지 자기와 함께 살게 하려 하셨느니라 [참조: 4:13-17]. 그러므로 피차 권면하고 피차 덕을 세우기를 너희가 하는 것같이 하라 [참조: 3;12].

고린도 후서

데살로니가 전서가 묵시적 기대의 미래적 지평을 강조하고 있다면, 바울 서신의 다른 구절들은 현재의 시간 속에 위치한 새로운 창조의 돌입에도 동일한 무게를 부여하고 있다. 우리가 이미 살펴 보았듯이 고린도 후서에서, 바울은 이 공동체가 시대들의 전환점에서 "이미(already)"의 측면에 기초하여 살고 있는 것으로 묘사하고 있다. "옛것은 지나갔으니 보라 새 것이 되었도다" (고후 5:17). 그리스도의 죽음과 부활이 이미 일어났기 때문에 교회는 현재 "구원의 날"에 살고 있다고 말할 수 있다. 그러나 이 말을 문맥에서 떼어내어 바울이 성취된 종말론의 방향으로 자신의 사상을 완전히 이동시켰다는 지표로 여기는 것은 바울에 대한 심각한 오독(誤讀)이 될 것이다.

바울은 고린도 후서 5장에서, 고린도의 라이벌 설교자들에게 도전을 받아 손상을 입은 자신의 사도적 사역의 권위를 뒷받침하기 위해서 종말론적 성취를 강조하고 있다.¹⁹ 바울이 통렬하게 비판하며 "큰 사도들(super-apostles)"이라고 (11:5) 특징지운 그의 라이벌들은 자신들의 조상이 유대인임을 강조했고 (11:22), 그들의 사역의 권위를 모세의 권위에 비견했으며, 자신들의 사역의 타당성을 옹호하기 위해 아마도 예루살렘에 있는 지도자들로부터 추천서를 받아냈던 것 같다. 또한 그들은 바울을 질문에 붙였다. 바울의 추천서가 어디에 있냐고 (3:1). 바울이 정말 합법성을 지닌 사도이냐고.

이러한 도전에 대응하기 위해 바울은 자신의 묵시론적 세계관에 바탕한 대담한 주장을 한다. 그는 이르기를 아무런 추천장도 필요 없고 모세나 예루살렘과의 연계를 위한 증거도 필요없다는 것이었다. 왜냐하면 성령께서 그의 권위의 원천이기 때문이다 (3:4-6). 소위 큰 사도들이 자부심을 갖고 호소하는 일들은 지나간 옛 시대에 속한 것이다. 반면에 바울은 "그리스도의 사신"으로서 (5:20) 새 질서의 세계를 선포하고 세상과 하나님 사이의 묵시론적 화목의 메시지를 공표하고 있는 것이다. 여전히 전통적인 구시대의 신임장을 요구하고 있는 저들은 지금이 어떤 때인지를 모르고 있다는 것이다. 새로운 세상이 전면에 부상하고 있는데 왜 뒤를 돌아본다는 말인가?

이러한 상황의 견지에서, 바울은 고린도 교인들이 구 시대의 기준들에 사로잡혀 복음으로부터 멀어지지 않도록 경계를 하고 있는 것이다.

우리가 하나님과 함께 일하는 자로서 너희를 권하노니 하나님의 은혜를 헛되이 받지 말라. 가라사대, 내가 은혜 베풀 때에 너를 듣고 구원의 날에 너를 도왔다 하셨으니, 보라 지금은 은혜 받을만한 때요 보라 지금은 구원의 날이로다. (6:1-2, 70인역 사 49:8 인용)²⁰

공동체의 이러한 종말론적 변형은, 그리스도 안에 있는 하나님의 화목 역사의 목적이 바로 우리가 "하나님의 의가 되게 하려 하심이니라"는 (5:21) 바울의 비상한 확언에 대한 설명자체가 되고 있다. 그는 "우리가 하나님의 의에 대하여 알도록 하심이니라"고 말하지 않았고, "우리가 하나님의 의를 믿도록 하심이니라"고 하지도 않았고, "우리가 하나님의 의를 받도록 하심이니라"고 조차 하지 않았다. 대신, 교회는 하나님의 의 자체가 되도록 되어 있다. 교회가 자신의 삶 속에서 함께 예수 그리스도의 세계와-화목하는 사랑을 형상화할 때, 새로운 창조가 밝히 드러난다는 것이다. 교회는 하나님의 의를 성육신한다.

그래서 바울 자신의 사도적 사역의 변호는, 교회 공동체가 하나님의 긍국적 세계 구속의 예고편이라는 사실에 대한 선포와 불가분하게 용해되어 있는 것으로 드러나고 있다. 이것은 실로 웅장한 느낌을 주는 대 주장이다. 그러나 이러한 메시지가 지닌 잠재적 패권주의(triumphalism)는 바울의 종말론적 변증법의 또 다른 측면, 즉 "아직"(not yet)의 요소에 의해 중화되고 있다. 성령의 강력에 입각한 복음의 변형력에 대해 이같이 장대한 주장을 한 뒤, 바울은 자신의 사역이 취하고 있는 구체적 형태에 대해 결정적인 한정어(限定語)를 더하고 있다.

우리가 이 보배를 질그릇에 가졌으니 이는 능력의 심히 큰 것이 하나님께 있고 우리에게 있지 아니함을 알게 하려 함이라. 우리가 사방으로 우겨쌈을 당하여도 싸이지 아니하며 답답한 일을 당하여도 망하지 아니하고... 우리 산 자가 항상 예수를 위하여 죽음에 넘기움은 예수의 생명이 또한 우리 죽을 육체에 나타나게 하려 함이니라. (4:7-9, 11)

로마서 8장

그 안에 영광과 고난이 역설적으로 융합되어 있는 두 시대 사이에서 사는 그리스도인의 실존에 대한 바울의 묵시론적 비죤은 로마서 8장에 가장 생생하게 표현되어 있다. 로마서의 이 단락은 바울의 숭리감에 가득찬 선언으로 시작한다. "그러므로 이제 [즉, 그리스도의 죽음 이후, 참조 롬 5:8] 그리스도 예수 안에 있는 자에게는 결코 정죄함이 없나니" (8:1). 하나님께서는 그리스도의 죽음을 통해 죄를 해결하셨고 그로 말미암아 "육신을 좇지 않고 그 영을 좇아 행하는 우리에게 율법의 요구를 이루어지게 하려 하심이니라" (8:4). 공동체 안에 있는 하나님의 종말론적 성령의 임재는 확신과 기쁨의 근거이다. "만일 너희 속에 하나님의 영이 거하시면 너희가 육신에 있지 아니하고 영에 있나니 누구든지 그리스도의 영이 없으면 그리스도의 사람이 아니라" (8:9). 또한 성령은 신자들이 지금 하나님의 가족에 속해 있다는 것을 증거한다. "양자의 영을 받았으므로 아바 아버지라 부르짖느니라. 성령이 친히 우리 영으로 더불어 우리가 하나님의 자녀인 것을 증거하시나니 자녀이면 또한 후사 곧 하나님의 후사요 그리스도와 함께 한 후사니" (8:15c-17a).

여기까지 볼 때의 그림은 영광의 성취를 그려주는 한 폭이다. 그리스도 안에 있는 공동체는 육신의 권세로부터 자유를 체험하며, 성령의 임재를 통하여 이미 그리스도와 함께 약속된 상속에 참여하고 있다. 그러나 갑자기 그리스도 안에서의 삶에 대한 바울의 설명은 급격한 전환점에 들어간다. "우리가 그와 함께 영광을 받기 위하여 고난도 함께 받아야 될 것이니라" (8:17b). 조건절은 파루시아의 이러한 측면에 대한 바울의 그리스도인의 실존 이해를 계속 정의해 주는 "종말론적 보류"의 개념을 도입한다. 시대들의 전환점에 위치한 통증의 시간은 고난의 시간이다. 좀 더 적확하게 말하자면 지금은 공동체가 그리스도의 고난에 동참하는 시간이다. 8:1-17a에 상세하게 기술된 축복들을 즐기는 사람들은 역설적으로 현재의 시간 속에서 그리스도와 함께 고난을 당하는 사람들이다.

이렇게 결정적인 유보를 천명(闡明)한 뒤 바울은 시대들 사이에 낀 삶의 이중성에 대한 묵상으로 돌입한다.

생각컨대 현재의 고난은 장차 우리에게 나타날 영광과 족히 비교할 수 없도다. 피조물(헤 크티시스, he ktisis,)의 고대하는 바는 하나님의 아들들의 나타나는 것이니 피조물이 허무한데 굴복하는 것은 자기 뜻이 아니요 오직 굴복케 하시는 이로 말미암음이라. 그 바라는 것은 피조물도 썩어짐의 종노릇한데서 해방되어 하나님의 자녀들의 영광의 자유에 이르는 것이니라. 피조물이 다 이제까지 함께 탄식하며 함께 고통하는 것을²² 우리가 아나니 이뿐 아니라 또한 우리 곧 성령의 처음 익은 열매를 받은 우리까지도 속으로 탄식하여 양자 될것 곧 우리 몸의 구속을 기다리느니라. 우리가 소망으로 구원을 얻었으매 보이는 소망이 소망이 아니니 보는 것을 누가 바라리요. 만일 우리가 보지 못하는 것을 바라면 참음(후포모네, hypomone)으로 기다릴지니라. (8:18-25)

정리

우리는 바울의 종말론이 어떻게 실제적으로 그가 교회에 주는 조언을 형성하는데 기능하고 있는가를 질문하면서 담론을 시작했다. 우리가 데살로니가 전서, 고린도 후서, 로마서에 있는 구절들을 조사한 것을 바탕으로 해서 다음과 같은 관찰이 이루어졌다.

**> 종말론적 관점은 바울로 하여금 모종의 모호함을 용납하는 조언을 주게끔 이끌고 있다. 고난과 기쁨이 동시에 병존하고 있으며, 교회는 파루시아까지 이와 같은 역설적 조건을 기대하며 견뎌 나가야 한다. 그럼에도 불구하고 하나님께서 긍국적으로 모든 것을 바로 잡으시리라는 약속은 공동체로 하여금 현재의 상황이 아무리 열악하다 하더라도 확신을 가지고 충성되게 살 수 있도록 만들어 준다.

**> 공동체는 우주론적 갈등에 참여하고 있다. 불순종하며 적대적인 세계 속에서 존재하는 하나님의 새로운 창조의 선행 대표자들로서, 교회는 예수께서 겪으셨던 것과 같은 종류의, 또한 바울 자신이 현재 직면하고 있는 것과 같은 종류의 저항을 기대하고 있어야만 한다. 그러나 이러한 전투는 "육체대로" 수행되어서는 아니 되며 - 즉, 폭력적인 무기를 이용하는 것이 아니라 - 진리를 선포함으로써 이루어져야 한다 (참조, 고후 10:3-6).

**> 주의 오심이 임박했다는 긴박감은 윤리적 행위의 당위성을 부정하는 것이 아니라 오히려 강화시킨다. 공동체는 긴박갑을 갖고 사랑과 상호간의 봉사의 사역을 추구하도록 부르심을 입었다.

**> 그러나 동시에 하나님께서는 주의 날을 위하여 공동체를 준비시키는 역사를 하고 계신다. 바울이 좀처럼 종말론적 심판의 개념을 순종을 유도하기 위한 위협의 수단으로 사용하지 않고 있다는 점이 인상적이다. 좀더 구체적으로 말하자면, 바울은 이미 공동체 안에서 운동하고 있는 하나님의 성령의 성화의 역사를 재확신과 소망의 근거로서 가리키고 있다.

**> 바울의 복음은 모든 피조물의 구속을 선포한다. 그의 복음은 구체적 실재로부터 유리된 내세적 도피 소망이 아니다. 결과적으로 볼 때, 묵시론적 도식의 특징이 되고 있는 이원론은, 성령을 받은 사람일지라도 아직 구속을 받지 못한 세계와 더불어 여전히 신음을 하고 있다는 바울의 주장에 의해 그 극단성을 상쇄당한다.

정리를 하자면, 바울의 종말론은 그리스도인 공동체를 우주론적 묵시론의 준거틀 안에 위치시킨다. 교회 공동체는 하나님의 종말론적 교두보, 즉 하나님의 능력이 세상 속에 침투해 들어오는 장소이다.²⁴ 모든 바울의 윤리적 판단은 이러한 배경 속에서 기술되고 있는 것이다. 바울의 종말론적 비죤의 변증법적 성격은 (이미/아직) 도덕적 분별을 위한 결정적인 구조를 제공해 주고 있다. 바울은 사라져 가는 구 시대에 대해서 뿐 아니라 새 시대에 이미 무제한적으로 참여를 하고 있다고 주장하는 사람들에 대해서도 날카롭게 비판을 가하고 있다. 두 시대들 사이에서의 시간을 충성되게 사는 것은 믿음의 공동체 내에서 역사하는 하나님의 변화의 능력을 지나치게 주장하지도 너무 적게 주장하지도 않으면서 도덕적 분별의 줄타기를 하는 것이다.

(나) 십자가: 충성의 패러다임

바울의 편지들은 인간 예수에 대해서 매우 빈약한 정보를 제공해 주고 있다. 그러나 바울이 예수께서 하신 일에 대해 언급을 할 때, 그 준거점은 반복에 반복을 거듭하여서 오직 십자가이다. 예수의 죽음에 대한 이러한 집중적 강조는 바울이 "예수 그리스도와 그의 십자가에 못 박히신 것 외에는 아무것도 알지 아니하기로" 작정했던 것의 귀결이라 할 수 있다 (고전 2:2).

십자가는 바울의 사고 세계 속에서 다양한 의미를 암호처럼 담고 있는 복잡한 상징이다.²⁵ 십자가는 시대를 가르는 주축점(主軸點), 즉 그리스도가 "율법의 저주"를 스스로 짊어 지셔서 (갈 3:13) 축복이 이방인들에게 효력이 있도록 만든 위치, 하나님의 의와 (롬 3:24-26) 하나님의 사랑의 (롬 5:8) 궁극적 예시(例示), 하나님께서 세상의 구속을 위해 역사하셨던 사건을 가리키고 있다. 십자가는 인간적 지혜를 논파(論罷)하며 인간의 능력을 부끄럽게 만드는 신비이다 (고전 1:21-31).

신약윤리의 연구를 목적으로, 우리는 바울의 교회의 윤리적 책임을 이해하는데 결정적인 십자가 해석의 한 단면에만 촛점을 맞추지 않으면 안된다. 바울에게 예수의 십자가 죽음은 그리스도 안에 있는 모든 이들의 순종의 패러다임이 되는 사랑에 입각한 자기 희생의 순종 행위이다.

예수의 십자가 죽음은 예수에게 임한 우연적인 사고나 불의가 아니다. 그것은 차라리 하나님의 백성들을 위해 자유의지로 드려진 희생제사의 행위이다. 갈라디아 교인들에게 보낸 그의 편지의 인사말에서 바울은 이렇게 그리스도로부터 오는 평강을 기원하고 있다. "우리 하나님 아버지와 주 예수 그리스도로 좇아 은혜와 평강이 있기를 원하노라. 그리스도께서 하나님 곧 우리 아버지의 뜻을 따라 이 악한 세대에서 우리를 건지시려교 우리 죄를 위하여 자기 몸을 드리셨으니" (갈 1:3-4). 부정과거 분사 '돈토스'(dontos "주었다")는 구체적으로 예수께서 자기 자신의 생명을 포기하신 것을 가리킨다. 이것은 "나를 사랑하사 나를 위하여 자기 몸을 버리신 하나님의 아들"이라는 고백적 선언이 십자가와 (2:19) 그리스도의 죽음에 (2;21) 대한 언급으로 둘러싸여서 설명되고 있는 갈라디아서 2:20에서도 분명하게 드러나 있다.

확실히 하나님의 아들의 십자가상의 죽음은 독특한 사건으로서 인류를 하나님과 화목하게 하는 다시 되풀이 될 수 없는 성격의 것이다. 그것은 단지 사람들이 어떻게 살다가 어떻게 죽어야 하는가를 보여주는 좋은 모범만이 아니고 특수한 형이상학적 의미가 부과되어있는 단 일회적인 사건이다. 그럼에도 불구하고 이 사건은 바울에게 하나의 모본(模本), 즉 믿음에 입각한 삶의 패러다임이 된다. 바울이 갈라디아서 6:2에서, "너희가 서로 짐을 지라 그리하여 그리스도의 법을 성취하라"고 썼을 때, 그는 그리스도의 자기 희생의 모형을 취하여 (1:4, 2:20) 그것을 사랑 안에서 서로를 섬기는 공동체를 위한 정언명령에 투사하고 있는 것이다.²⁶ 여기서 바울은 십자가를 하나의 메타포(metaphor)로 읽고 있는데, 이는 예수의 죽음이 그 표본이 되고 있는 자기 희생 개념에 유추되는 다른 행위들을 (서로 짐을 지는 일) 위한 메타포이다. 갈라디아서 6:2에서 보이는 십자가에 대한 이러한 은유적 해석은 그의 다른 서신들에서도 같은 방법으로 나타나고 있다.

로마서 15장엣 바울은 그리스도의 죽음을 "강한 자"의 행위를 규제해야 하는 한 모범으로서 취하고 있다. 이 강한 자들은 "믿음 안에서 약한" 자들을 (14:1) 멸시하는 경향이 있는 사람들이다.

우리 강한 자가 마땅히 연약한 자의 약점을 담당하고 (bastazein, 갈 6:2에서 쓰인 같은 동사) 자기를 기쁘게 하지 아니할 것이라. 우리 각 사람이 이웃을 기쁘게 하되 선을 이루고 덕을 [공동체를]²⁷ 세우도록 할지니라. 그리스도께서²⁸ 자기를 기쁘게 하지 아니하셨나니 기록된바 주를 비방하는 자들의 비방이 내게 미쳤나이다 함과 같으니라... 이러므로 그리스도께서 우리를 받아 하나님께 영광을 돌리심과 같이 너희도 서로 받으라 (롬 15:1-3, 7).

패러다임으로서 예수의 죽음의 중요성은 빌립보서 2:6-11의 "그리스도 찬송"이 본 서신의 중심부가 되어 있는 빌립보서에서 가장 온전하게 발달되어 있다.³⁰ 감옥에서 이 편지를 집필한 (1:12-14) 바울은 핍박과 고난에 직면하고 있는 (1:27-30) 빌립보 교인들에게 "그리스도의 복음에 합당하게" 행동하도록 권고하고 있다. 바울 자신도 사도로서 그와 "같은 싸움"을 경험하고 있다고 쓰고 있다. 따라서 이 편지의 도입 부분에서 바울과 그의 독자들 사이에서 고난의 연대감이 정립되어 있다.

이 편지의 제 2장이 시작되는 부분에서 바울은 그의 독자들이 '코이노니아'(kononia, 교제, 나눔)와 상호 지원의 삶을 살도록 권고한다. 이 권고는 빌립보 교인들에게 이미 익숙해져 있었고 초기 그리스도인들의 찬송이었던 한 시적인 구절에 묘사된 그리스도의 이야기에 바탕하고 있다.

그러므로 그리스도 안에 있는 무슨 권면이나 사랑에 무슨 위로나 성령의 무슨 교제나 긍휼이나 자비가 있거든 마음을 같이하여 같은 사랑을 가지고 뜻을 합하며 한 마음을 품어 아무 일에든지 다툼이나 허영으로 하지 말고 오직 겸손한 마음으로 각각 자기보다 남을 낫게 여기고³¹ 각각 자기 일을 돌아볼뿐더러 또한 각각 다른 사람들의 일을 돌아보아 나의 기쁨을 충만케 하라. 너희 안에 이 마음을 품으라 곧 그리스도 예수의 마음이니,

그는 근본 하나님의 본체시나
하나님과 동등됨을
취할 것으로 여기지 아니 하시고³²
오히려 자기를 비어
종의 형체를 가져
사람들과 같이 되었고
사람의 모양으로 나타나셨으매
자기를 낮추시고
죽기까지 복종하셨으니
곧 십자가에 죽으심이라
이러므모 하나님이 그를 지극히 높혀
모든 이름 위에 뛰어난 이름을 주사
하늘에 있는 자들과 땅에 있는 자들과 땅 아래 있는 자들로
모든 무릎을
예수의 이름에 꿇게 하시고
모든 입으로
예수 그리스도를 주라 시인하여
하나님 아버지께 영광을 돌리게 하셨느니라.
그러므로 나의 사랑하는 자들아 너희가 나 있을 때뿐 아니라 더욱 지금 나 없을 때에도 항상 복종하여³³ 두렵고 떨림으로 너희 구원을 이루라. 너희 안에서 행하시는 이는 하나님이시니 자기의 기쁘신 뜻을 위하여 너희로 소원을 두고 행하게 하시나니 (빌 2:1-13)

그리스도께서 죽기까지 순종하신 것이 (2:8) 빌립보 교인들의 순종을 (2:12) 위한 모형으로 제공되고 있다. 그분께서 순종하여 고난을 받았던 것처럼, 빌립보 교인들도 설사 복음이 그들에게 고난을 요구하더라도 그 복음 안에 굳게 서야 한다 (1:27-30). 그분께서 자신을 낮추셔서 (etapeinosen, 2:8) 노예의 형태를 취하셨던 것처럼, 빌립보 교인들도 겸손 가운데서 (tapeinophrosyne, 2:3) 다른 사람들의 이해를 위해 섬기는 종들이 되어야만 한다. 그래서 바울은 본래 영광송(榮光頌)의 목적으로 쓰이던 찬송을 취하여 도덕적 권고를 하는데 사용한다.³⁴ 그리스도는 순종의 길을 밝혀주는 "표본"(exemplar)이³⁵ 된다.

그리스도 찬송을 윤리적 패러다임으로 보는 이러한 해석은 20세기 후반의 많은 신약 주석가들에게 별로 탐탁치 않게 받아 들여졌다. 그것은 언스트 케제만(Ernst K?semann)과 랄프 마틴에 의한 영향력 있는 이 구절에 대한 연구의 결과이다.³⁶ 케제만은, 하늘로부터 강림했다가 모든 피조물 위에 뛰어난 고양(高揚)을 이룬 신적인 존재의 우주적 행위를 모방하는 것이 불가능하다는 점을 강조했다. 그의 견해에 따르면 오직 순진하고 감상적인 "윤리적 이상주의"만이 여기서 도덕적 모범을 볼 수 있었다는 것이다. 케제만의 이러한 해석의 열쇠는 그의 6절을 읽는 방식에 있다. 이 절의 헬라어 원문을 영어로 직역하면, "Let this mind be among you which also in Christ Jesus"가 된다. 케제만은 생략이 들어 있는 이 문장이 뜻하는 바를 "Let this mind be among you which [you have] also in Christ Jesus (당신이 갖고 있는 이 마음이 또한 그리스도 예수 안에 있게 하라)"로 보았다. 다시 말하자면, 이 문장은 예수의 행위를 모범으로 제시하고 있는 것이 아니고 교회의 행위를 위한 배경을 정의하는 "그리스도 안에" 있는 존재의 영역을 가리키고 있다는 것이다. 영문 성경 RSV에 의해 채택된 이러한 해석은 영문 성경 NEB에서 다음과 같이 교묘한 표현을 낳게 되었다. "Let your bearing towards one another arise out of your life in Christ Jesus (서로 담당을 해 주는 일이 그리스도 예수 안에 있는 당신의 삶으로부터 나오게 하라)."

하지만 최근의 해석에 따르면, 케제만의 주해(註解)는 이 찬송이 그 배경과 관련해서 갖고 있는 기능을 설명해 주지 못하고, 또한 편지 내에서 보여지는 그리스도와 바울 그리고 빌립보 교인들 사이에서 형성되는 광범위한 일치(一致)를 위한 기능도 설명해 주지 못한다. 더구나 케제만이 이 구절에서 표현된 그리스도의 우주적 행위를 본받는 일에 대해 문자적 의미를 인정하지 않는 것은 본받는 자와 모범이 되는 자 사이의 일치에 대해 지나치게 엄격하게 개별적인 상응(相應)을 요구하기 때문이다. 그러나 우리가 은유적인 비교에 내재된 상응성을 좀더 유연한 사고로 받아들인다면, 그리스도의 묘사와 그의 백성들의 묘사 사이에 나타나는 유사하지 못한 부분들은 오히려 당연한 것이라 할 수 있다. 왜냐하면 메타포는 성격상 언제나 서로 다른 실체들을 갖고 깜짝 놀랄 정도의 유사성을 창출해 내는 것이기 때문이다. 바울은 빌립보서에서 그리스도의 자기를 비우심과 죽음을 은유적 방법으로 기술하고 있는 것이다. 메타포의 힘은 바로 이와 같은 대담한 비개연성(非蓋然性)의 기능에 있는 것이다. 이러한 비개연성을 사용해서 바울은 자신의 독자들로 하여금 그들의 삶과 소명이 예배 중에 선포되는 주님의 은혜로운 행위에 부합된다는 것을 발견하게 한다.³⁷ 따라서NRSV 위원회가 "모범론"에 입각한 번역으로 돌아가기로 결정한 것은 환영할만한 일이다. "Let the same mind be in you that was in Christ Jesus" (그리스도 안에 있던 같은 마음이 당신들 가운데에도 있게 하십시오).

예수의 행위에 대한 부합(附合)에의 요청은 빌립보서 3장에서 바울이 자신의 이야기를 하는데서도 잘 나타나 있다. 자신의 설명에 따르자면 바울은 한 때, 모든 답을 잘 알고 있던 성공적이면서도 존경을 받는 종교인이었다. 마틴 루터와 달리, 바리새인 바울은 공포에 질린 양심의 문제로 갈등을 한 적이 없었다. 율법 아래 있는 의에 대해서는 그 자신이 "흠이 없는" 자라 했다 (빌 3:4-7).³⁸ 그러나 그리스도와 만나게 되자 이런 모든 주장과 특권을 비우게 되었다. 그는 자신의 과거의 상태를 뒤로 두고 떠나 버렸다. "내가 그를 위하여 모든 것을 잃어 버리고 배설물로³⁹ 여김은 그리스도를 얻고 그 안에서 발견되려 함이니." 유대 문화의 세계 속에서 지녔던 자신의 신임을 모두 저버리고 바울은 별 볼일 없는 방랑 전도자가 되었다. 그는 지금 이 편지를 옥중에서 쓰고 있는 것이다. 바울이 빌립보서 2장의 찬송에 있는 그리스도의 복종의 궤적(軌跡)과 자기 자신의 현재 경력 사이에 서로 부합하는 일종의 일치(一致)를 그리고 있다는 것은 특별한 상상력을 발휘하지 않아도 쉽게 식별해 낼 수 있다.

더 나아가서 바울은 그리스도께서 하나님에 의해 높임을 받았던 것처럼, 자신도 그러한 그리스도의 인정받음에 동참을 하기를 소망한다.

내가 그리스도와 그 부활의 권능과 그 고난에 참여함을 알려 하여 그의 죽으심을 본받아 어찌하든지 죽은 자 가운데서 부활에 이르려 하노니 (3:10-11).

그분의 고난에의 코이노니아 (동참), 이것이 바로 바울이 그리스도의 삶에 대해 그리고 있는 그림이다. 다른 이들과의 관계 속에서 신자들은 자신들이 그리스도의 죽음에 부응해 가고 있는 것을 발견하게 된다. 그래서 십자가는 그리스도인 순종의 지배적인 메타포가 되며, 반면에 부활은 현재 고난을 당하는 사람들이 결국에는 하나님의 인정을 받게 될 것이라는 소망의 표식으로 자리잡게 되는 것이다. 이처럼 좀더 광범위한 맥락으로 볼 때 더 분명하게 드러나듯이, 바울이 말하고 있는 고난은 고난 자체를 위한 고난이 아니다. 그것은 오히려 "복음의 신앙"을 위하여 (1:27), 또한 다른 이들을 섬기는 일을 통하여 (2:1-4) 발생하는 고난인 것이다.

이러한 이유들로 인해, 바울은 자신의 독자들이 자신과 함께 자신을 본받는 자들이 되고⁴⁰ "우리로 본(typos)을 삼은 것같이 그대로 행하는 자들을 보이라"고 요청을 하고 있는 것이다 (빌 3:17). 바울은 그 자신의 삶이 (비록 불완전하기는 하지만. 빌 3:12를 참조) 그리스도에 맞추어져 왔기 때문에 자신을 모범으로 제시할 수 있었다. 그의 교회들이 자신을 본받음으로써 그리스도를 본받는 일에 있어서 자신과 함께 할 수 있다고 보고 있는 것이다. 빌립보서의 전체 논의 구조 속에 함축된 핵심적인 내용이 데살로니가 전서 1:6에 간결하나 공개적으로 명시되어 있다. "너희는... 우리와 주를 본받는 자가 되었으니."

그리스도의 죽음에 맞추어 나가는 일과 그리스도를 본받는 것, 이 두가지 주제는 윤리적 삶에 대한 바울의 비죤에 근본이 되는 요소들이다. (이러한 주제들이 명료하게 담겨져 있는 구절들을 위해서는, 롬 6:1-14; 8:17, 29-30; 15:1-7; 고전 10:23-11:1; 고후 4:7-15; 12:9-10; 갈 2:19-20; 5:24; 6:14등을 보라). 하나님께 대한 순종은 - 우리가 위에서 살펴본 바와 같이 은유적 표현 방식을 통해 - 예수의 죽음과 십자가에 대한 패러다임을 따라 정의가 되고 있다.

십자가의 패러다임적인 역할은 로마서 5:12-21에서 제시되었듯이 그리스도의 순종과 아담의 불순종을 대조함으로써도 설명이 되고 있다. 아담은 하나님의 뜻을 거역한 인류의 반역의 선창자(先唱者)요 원형적인 상징이 되고 있다. 반면에 예수는 자신의 철저한 복종을 통해서 아담의 죄의 결과를 뒤집어 놓아 새롭게 순종하는 인류의 선창자가 된다.

그런즉 한 범죄로 많은 사람이 정죄에 이른 것같이 의의 한 행동으로 말미암아 많은 사람이 의롭다 하심을 받아 생명에 이르렀느니라. 한 사람의 순종치 아니함으로 많은 사람이 죄인 된 것같이 한 사람의 순종하심으로 많은 사람이 의인이 되리라 (롬 5:18-19).

자신의 십자가 죽음으로 이루어 낸 예수의 순종은 바울의 선포가 그의 사람들에게 심어주고자 의도하는 "믿음의 순종"의 (1:5) 원형이 된다.⁴¹ 사실상 "한 사람의 순종하심"은 (5:19) 하나님의 의가 이를 통해 계시가 된 "예수 그리스도의 믿음"과 (3:22) 실질적인 동의어라 할 수 있다.

방금 필자가 지적한 점은 희랍어 원문의 '피스티스 예수 크리스투'(pistis Iesou Christou)를 "예수 그리스도의 믿음"(faith of Jesus Christ)이라고 문자적으로 번역하지 않고, "예수 그리스도를 믿음"(faith in Jesus Christ)으로 번역함으로 인해 본래의 취지가 다소 희석된 바 없지 않다. 필자는 이미 다른 지면을 통해 전자의 번역이 옳다는 주장을 광범위하게 제창을 해 놓은 바 있다.⁴² "예수 그리스도의 믿음"의 의미는, 바울이 십자가를 그리스도인의 삶의 패턴으로 이해하고 있다는 것을 인식할 때 더 분명하게 드러난다.

바울이 로마서 3:21-22에서 하나님의 의가 율법과 상관없이 "예수 그리스도의 믿음을 통하여" 드러났다고 선언했을 때, 그는 3:1-20에서 제기된 극복 곤란의 어려움에 대한 해답을 제공해 주고 있는 것이다. 이스라엘의 신실치 못함(apistia)이 자신의 언약의 백성들을 향하여 갖고 계신 하나님의 신실하심(pistis)을 무효화시키고 있는가? (3:3) 하나님께서는 진노를 발하시기에는 불의한(adikos) 분이신가? (3:5) 유대인이나 이방인이 똑같이, 이스라엘이 율법을 부여받았다는 이점에도 불구하고, 모든 인간들이 다 죄에 연루가 되어있어 '아피스티아'(apistia)의 상태에 놓여 있다면, 이것은 하나님의 구속의 의도가 좌절되었다는 것을 뜻하는 것일까? 로마서 3:21-26에서 바울은 이 모든 곤란한 질문들에 대해, 메아리쳐 울리는 "아니오"를 발언하고 있는 것이다. 하나님께서는, 죽음의 신실하심으로 인간의 죄/신실치 못함을 대속하여 언약의 약속에 대한 하나님의 계속적인 신실하심을 보여주신 예수를 보내심으로써 하나님 자신의 의(dikaiosyne)를 확증하신 것이다. 이 구절들이 로마서 5:15-19와 같이 읽혀질 때, 그려지는 그림의 일관성이 밝히 드러난다. 예수의 죽음은 신실하심의 행위이며,⁴³ 그 신실하심의 행위는 인류를 하나님과 화목하게 만들며 동시에 우리가 죄의 능력으로부터 자유를 입어 그분의 삶의 패턴을 좇아갈 수 있도록 만드는 새로운 실재를 만들어 낸다. 바울이 다음과 같이 말할 때 뜻하는 바가 바로 이 점이다.

내가 율법으로 말미암아 율법을 향하여 죽었나니 이는 하나님을 향하여 살려 함이니라.
내가 그리스도와 함께 십자가에 못 박혔나니 그런즉 이제는 내가 산 것이 아니요 오직 내 안에 그리스도께서 사신 것이라 이제 내가 육체 가운데 사는 것은 나를 사랑하사 나를 위하여 자기 몸을 버리신 하나님의 아들을 믿는 믿음 안에서 사는 것이라 (갈 2:19-20).
예수 그리스도의 믿음(신실하심)은 우리의 삶의 생명력이 된다. 이러한 주장이 다소 신비주의적인 것으로 보이지만 여기에야말로, 바울 사상 안에 있는 기독론과 윤리 사이의 깊은 연계의 존재가 잘 드러나 있다.⁴⁴ 그리스도 안에 있다는 것은 자신의 삶을 십자가에서 구현된 예수의 자기 포기의 사랑에 맞추어 나가는 것으로서, "항상 예수 죽은 것을 몸에 짊어짐"으로써 "예수의 생명도 우리 몸에 나타나게 하려"는 것이다 (고후 4:10).

(다) 구속을 받은 공동체: 그리스도의 몸

바울은 일반적인 신학적 논문을 쓰지 않았다. 대신 그는 교회들에게 보내는 편지를 썼다.⁴⁵ 바울이 공동체의 주제를 유달리 강조하는 것은 부분적으로는 이처럼 바울의 글들의 기원이 편지였다는 점에 의해 설명이 될 수 있을 것이다. 바울 서신들은 이제 갓 태어나서 자라고 있는 선교지 교회들의 그룹 정체감을 강화하고 육성하기 위해 쓰여졌다. 그러나 공동체 구성에 무게를 두는 것이 실용적인 필연성 때문만은 아니었다. 바울은 자신의 복음 선포에서, 그리스도 안에 있는 새로운 공동체의 이야기를 근본을 구성하는 신학적인 주제로서 발전시키고 있기 때문이다.⁴⁶

세례를 받은 사람들은 "그리스도 예수 안에서 하나"가 되었고 이전까지 그들을 구분하던, 인종, 사회적 지위, 또는 성별 등에 의해 나누어지지 않는다고 바울은 강변한다 (갈 3:28). 왜냐하면 그리스도 안에서 그들은 모두 "하나님의 자녀들"이며,⁴⁷ 모두 함께 한 가족이 되어 함께 후사가 되기 때문이다.⁴⁸ 바울이 안디옥에서 게바에게 강력하게 반대 의사를 표명한 것도 (갈 2:11-21) 유대인과 이방인이 그리스도 안에서 하나가 되며 사회적 장벽에 의해 분리가 되어서는 안된다는 그의 집요한 확신 때문이었다. 바울에게 있어서, 유대 그리스도인들이 토라의 준수를 보전하려는 열망이 안고 있는 문제도, 그것이 "행위의 의"를 만들어내기 때문이 아니라 그리스도 안에 있는 공동체의 일치에 균열을 가져오기 때문이었다.⁴⁹ 죤 바클레이(John Barclay)가 여기에서 이슈가 되고 있는 윤리적 문제를 잘 요약해 주고 있다. "여기서 문제가 되고 있는 것은 (하나님 앞에서 공덕을 쌓으려 한다는 의미에서의) 율법주의가 아니라 문화적 제국주의(cultural imperialism)이다. 즉, 유대의 자기 정체의식과 관습을 하나님의 백성의 구성원이 되는 필수적 증거로 보는 관점이다."⁵⁰

그러나 여기서 바울 자신도 전도(顚倒)된 의미에서의 "문화적 제국주의"를 설파하고 있다는 비난을 받을 수 있다는 사실을 깨달을 필요가 있다. 바울은 하나님의 언약 백성의 구성원이 되는데 있어서 특별히 유대인으로서의 표식을 가져야한다는 사실을 상대화시키고 무시를 했지만 (즉, "율법의 행위" = 할례, 음식 규정, 안식일 준수), 동시에 이 공동체에 참여하는데 요구되는 새로운 표식들을 불가피한 것으로 설정을 해 놓고 있다 (믿음의 고백, 세례, 성령의 세례 등). 다니엘 보이야린(Daniel Boyarin)은 그의 중요하고도 도전적인 바울 연구에서, 바울이 자신의 공동체에 대해 갖고 있는 시각을 "배타적 보편주의(particularist uviversalism)"라고 기술했다.⁵¹ 바울이 열정을 갖고 일치를 부르짖는 공동체가 전체의 인류 공동체를 뜻하는 것이 아니며 폴리스(polis) 내에서의 다원주의적 공동체를 염두에 두고 있는 것은 더더욱 아니라는 사실을 잊어서는 안된다. 바울이 말하고 있는 집단은 언제나 특정적인 교회 공동체이다. 확실히 바울은 모든 인간의 불신과 불순종을 극복하고 하나님의 은혜가 긍국적 승리를 가져올 것을 희망하고 있다 (롬 11:32, 빌 2:9-11). 그러나 종말론적인 완성이 이루어지기 전까지는 바울이 오직 믿음의 공동체에게만 이야기를 하고 있다는 사실을 인지해야 한다. 그는 교회 밖에 있는 사람들에게 적용할 수 있는 일반적 윤리의 근거를 상술하고 있는 것이 아니다.

바울이 공동체적인 일치에 대해 갖고 있는 관심은 갈라디아서의 권고 부분에서 분명하게 표면에 드러나고 있다.⁵² 그가 열거하고 있는 "육체의 일"의 목록이 공동체의 단합에 어긋나는 위반행위들에 (원수를 맺는 것, 분쟁, 시기, 분냄, 당 짓는 것, 분리함, 투기) 무게를 두고 있을뿐만 아니라, 5:16-24에 기록된 악과 덕의 목록들도 교회 내의 갈등을 경계하는 분명한 지침들로 둘러싸여 있다 (5:13-115; 5:25-6:5). 갈라디아 교인들이 자신들을 그리스도께 맞추어 나가야 한다는 점은 사랑과 상호간의 봉사를 공동으로 실천하라는 권고에 담겨져 있다. "오직 사랑으로 서로 종노릇 하라... 너희가 짐을 서로 지라. 그리하여 그리스도의 법을 성취하라" (갈 5:13c; 6:2).

공동체의 일치에 대한 관심은 고린도 전서에 있어서도 주요 근본을 이루는 주제가 되고 있다.⁵³ 고린도 전서의 서론의 감사 부분은 이와 같은 신앙 선언으로 끝을 맺고 있다. "너희를 불러 그의 아들 예수 그리스도 우리 주로 더불어 교제케(koinonia) 하시는 하나님은 미쁘시도다" (고전 1:9). 이러한 예수의 교제에로의 요청은 곧 바로 단합을 호소하는 근거가 된다.

형제들아 내가 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 너희를 권하노니 다 같은 말을 하고 너희 가운데 분쟁이(schismata) 없이 같은 마음과 같은 뜻으로 온전히 합하라 (1:10).

이러한 권면은 고린도에 있는 공동체 내에 실제로 분열이 있다는 소식을 바울이 들었기 때문에 필연적인 것이었다. (이러한 분열의 구체적인 원인들 중 일부는 편지가 진행되는 가운데 논의가 되고 있다.) 바울은 그러한 교회 내의 불화(不和)를 십자가의 말씀에 위배되는 것으로 보고 있으며 (1:18-2:5) 또한 그린도 교인들이 믿음에 있어 성숙치 못한 증거로 간주하고 있다.

형제들아 내가 신령한 자들을 대함과 같이 너희에게 말할 수 없어서 육신에 속한 자 곧 그리스도 안에서 어린아이들을 대함과 같이 하노라. 내가 너희를 젖으로 먹이고 밥으로 아니하였노니 이는 너희가 감당치 못하였음이거니와 지금도 못하리라. 너희가 아직도 육신에 속한 자로다 너희 가운데 시기와 분쟁이 있으니 어찌 육신에 속하여 사람을 따라 행함이 아니리요 (3:1-4, 이탤릭체는 저자에 의한 강조).

교회 내의 불화는 바울에게 매우 염려스러운 일이었다. 왜냐하면 바울의 사도로서의 목적은 개별 영혼을 구원하는 것으로 그치는 것이 아니고 공동체를 건설하는 것이었기 때문이다. 그가 "터를 닦았고" (3:10), 그래서 다른 토건업자들이 후속 작업을 서투르게 해 치울까봐 염려한다. 그 공동체가 "하나님의 집"이기 때문에 건설 작업의 질은 절박할 정도로 중요하다 (3:9). 실제로 바울은 더 나아가서 그 공동체가 하나님께서 거하시는 장소라는 대담한 주장을 한다. "너희가 (복수) 하나님의 성전인 것과 하나님의 성령이 너희 (복수) 안에 거하시는 것을 알지 못하느뇨?" (3:16) 이 마지막 문장이 마치 개별적인 그리스도인 안에 거하시는 성령에 대하여 언급하고 있는 것처럼 보는 것은 바울의 과감한 메타포가 지닌 힘을 현저하게 약화시키는 것이다. 사도적 전통에 의해 기초가 이루어진 공동체는 하나님의 영광이 거하던 장소인 예루살렘 성전의 위치를 대신하고 있다는 말이다.⁵⁴ 공동체가 분열의 고통을 겪을 때, 그것은 하나님의 성전이 불명예를 겪는 것과 마찬가지이다. 공동체 내의 성령의 임재는 갈등이 아니라 일치를 만들어내도록 되어 있다.

이 광범위한 주제는 바울이 고린도 전서 12-14장에서 공동체의 예배를 구성하는 방언과 기타 다른 은사들에 대해 긴 토론을 이끄는 곳에서 더 촛점을 모아서 다루어지고 있다. 이 단락은 공동체 정립의 규범을 영성이 측정되고 인도를 받는 규준으로서 강력하게 제시하고 있다.

분명히 어떤 고린도 교인들은 자신들이 성령에 의해서 영감을 받은 "구변(口辯)과 지식"을 풍성하게 입었다고 스스로 자랑을 하고 있었다 (1:5를 참조). 이 서신의 도입부에서 바울은, 다소 아이러니를 가미해서, 고린도 교인들이 "모든 은사에 부족함이 없는" 것에 대해 감사를 올리고 있다 (1:7). 바울은, 고린도 교인들의 집회에서 나타나는 영적인 현상들을 둘러싼 문제들을 직접적으로 묘사하지는 않는다. 하지만 그의 조언들을 살펴보면, 공동체의 일부 구성원들이 자신들이 영적으로 우월하다고 주장하면서 공동체의 예배를 방언의 연주(演奏)와 전시(展示)로 지배하고 있음이 역력하게 드러나고 있다.

이와같은 상황에 대응하여 바울은 교회의 상호의존적인 공동 생활의 이야기를 전개한다.

은사는 여러 가지나 성령은 같고 직임은 여러 가지나 주는 같으며 또 역사는 여러 가지나 모든 것을 모든 사람 가운데서 역사하시는 하나님은 같으니 각 사람에게 성령의 나타남을 주심은 유익하게 하려 하심이라 (12:4-7).

하나님의 은사들의 다양함은 공동체의 "공동의 선을 위하여" 필요한 것이다. 바울은, 유기체의 건강한 기능을 위해서는 모든 지체들이 빠짐없이 다 필요한 인간의 몸의 비유를 이용해서 자신이 주장하고자 하는 바를 강조한다. "만일 한 지체가 고통을 받으면 모든 지체도 함께 고통을 받고 한 지체가 영광을 얻으면 모든 지체도 함께 즐거워 하나니" (12:26). 그리고 나서 바울은 교회의 몸으로서의 생명을 위해 골간이 되는 메타포를 소개한다. "너희는 그리스도의 몸이요 지체의 각 부분이라" (12:27).

그리스도의 몸에 공동으로 참여하는 것이 공동체 예배의 통제와 관련해서 바울이 특정적인 지시를 내릴 수 있는 바탕이 되고 있다. 방언이 영적인 체험이며 그 자체로서는 선한 것이지만 (14:2, 5a) 공동체의 덕을 세우지 못하고 있다고 바울은 말한다. 모든 행위는 외관상 영적으로 보이는 것과 상관없이, 교회 공동체에 건설적인 영향을 주고 있는가 그렇지 못한가를 가늠하는 기준에 부합해야만 한다. 결과적으로 들어서 이해가 가능하여 공동체의 "덕을 세우며 권면하며 안위하는" (14:3) 예언이 더 가치있는 것으로 평가가 되었고 추구해야 할 은사가 된다. "방언을 말하는 자는 자기의 덕을 세우고 예언하는 자는 교회의 덕을 세우나니" (14:4). 명사 '오이코도메'[oikodome, 지음, 덕육(德育)이라는 뜻]와 같은 어근의 동사 '오이코도메인'(oikodomein)이 이 장에서 여러 번에 걸쳐 등장한다. 본래 바울의 사도로서의 사명이었던 공동체 건설의 과제는 공동체 자신에게로 전이된다. 그래서 몸으로서 같이 올리는 예배의 목적은 공동체를 형성하는 것이다. 공동체 건설의 작업이 동참을 요구하는 일이라는 점이 매우 중요하다. 예배를 위한 집회는 어느 한 구성원에 의해 독점되어서는 안된다. 대신,

너희가 모일 때에 각각 찬송시도 있으며 가르치는 말씀도 있으며 계시도 있으며 방언도 있으며 통역함도 있나니 모든 것을 덕을 세우기 위하여 하라 (oikodome) (14:26).

따라서 모인 공동체의 예배는 그리스도의 몸의 상호의존을 반영, 상징하고 있는 것이다.

고린도 전서 12장과 14장 사이에는 바울의 사랑의 대 찬미가 끼워져 있다. 이것이 전승으로 존재하던 것을 바울이 삽입을 시킨 것이던 아니면 바울 자신이 현재의 상황을 위해 직접 작문을 한 것이던 간에 그 선택에 상관없이, 이 찬미를 현재의 자리에 위치시킨 것 자체는 바울이 앞 뒤의 장들에서 설명이 된 교회론적 맥락 속에서 사랑의 개념을 해석하고 있음을 보여주는 것이다. 사랑을 바로 이해한다면 크게 영적이라 하면서 공동체의 선을 위협하는 행위를 하고 있는 고린도 교인들은 사랑에 의해 절제를 해야만 한다. 사랑은 같이 아파하고 같이 기뻐하는 가운데서 그리스도의 몸을 한데 묶어준다. 바울이 이 사랑의 찬미를, 고린도 전서 7장의 결혼에 대한 논의 가운데 삽입시키지 않고 오히려 방언 논쟁에 대한 그의 견해 한 가운데 위치시켰다는 점은 괄목할 만한 일이다. 왜 그랬을까? 바울에게는 사랑이 교회의 공동체로서의 삶에 그 초점을 두고 있기 때문이다.

바울의 사상에 담겨져 있는 공동체에 대한 근본적 강조를 예시하고 있는 구절을 마지막으로 하나 더 살펴보기로 한다. 이스라엘에 대한 하나님의 약속을 변증하고 그분의 은혜의 신비를 상술하고 있는 로마서 1:16-11:36의 긴 신학적 해설을 마치고 난 뒤, 바울은 12장에서 공개적인 권면에 들어간다.

그러므로 형제들아 내가 하나님의 모든 자비하심으로 너희를 권하노니 너희 몸(들)을 (somata, 복수형) 하나님이 기뻐하시는 거룩한 산 제사로(thysian, 단수형) 드리라 이는 너희의 드릴 영적 예배니라. 너희는 이 세대를 본받지 말고 오직 마음을 새롭게 함으로 변화를 받아 하나님의 선하시고 기뻐하시고 온전하신 뜻이 무엇인지 분별하도록 하라 (롬 12:1-2).

"산 제사"의 메타포는 공동체의 소명을 묘사하고 있다. 여기서 로마서를 수신하는 이들은 자신들의 몸들을 모아 함께 하나의 집단적인 순종의 제사를 하나님께 올려 드리도록 요청을 받고 있다. 이 올바른 예배의 행위는 공동체 전체에 의하여 실천되어야만 한다. 성서의 본문들을 개인에게 전달된 개별적 대화로 받아들이는데 습관이 되어있는 현대의 독자들에게는 이러한 집단적인 희생제사의 이미지가 낯선 것이겠지만, 이것은 바울이 자신의 사명을 어떻게 이해하고 있는가를 파악하는데 근본이 되는 개념이다. 예를 들어서 로마서 15:14-19에서 바울은 자신을 "이방인을 제물로" 하나님께 드리는 제사장으로 묘사하는 메타포를 사용하고 있다. 이 "제물(prosphora)"은 "이방인들의 순종"(18절)이란 표현으로 해설이 되고 있다. 이 구절에서 바울은 제물을 하나님께 바치는 은유적인 의미에서 "제사장"으로 그려져 있다. 반면에 로마서 12:1-2에서는 공동체가 자기 자신을 제물로 드리는 행위를 직접 수행하는 모습을 그리고 있다. 그러나 두 곳 모두에서 희생제사의 내용물은 공동체의 집단적인 순종이다. 바울이 로마서 12장에서 공동체를 염두에 두고 있다는 점은 그가 뒤이어 바로 4-8절에서 "그리스도 안에서 한몸"을 다시 소개하면서, 고린도 전서 12장에서와 같이 각기 다른 은사들이 공동의 선을 위해 상호보완을 하고 있다는 것을 강조하고 있다는 사실에 의해 확인이 되고 있다.

로마서 12:2 내에서 바울은 공동체의 희생제사적인 자기 복종으로부터 공동체의 변화로 이행을 한다. 자신들을 하나님께 드리고 나서, 공동체 구성원들은 자신들이 변화된 것을 발견하고 이 시대의 구속하는 힘으로부터 해방을 받아야 한다. 그들의 마음은 (nous, 단수형) 하나님의 뜻을 바로 분별할 수 있도록 하나님에 의해 새롭게 만들어져야 한다. 여기서 제시되고 있는 비죤은 위에서 이미 논의되었던 고린도 후서 5:14-21에 있는 교회의 모습과 실질적으로 같은 것으로서, 그리스도 안에 있는 새로운 창조로서의 교회가 "하나님의 의가 되"도록 되어 있다. 고린도 후서 5장에서는 새로운 창조가 현재의 실재로 표현되었고, 로마서 12장에서는 독자들이 자신들을 드려서 변화가 될 것을 권면을 받고 있을 뿐이다. 여기서 바울의 사상 속에 담겨 있는 직설법과 명령법의 동시발생(同時發生)의 예를 하나 더 목격하게 된다. 현재의 실재와 미래의 소망이 시대들의 전환점에서 중첩이 되고 있는 것이다. 변함이 없는 요인은 그가 하나님의 종말론적 구원을 집합적인 용어를 통해 이해하고 있다는 것이다. 하나님께서는 원자화된 개인들이 아니라, 집합체로서의 백성(people)을 변화시키며 구원하신다. 결과적으로 신자들은 세계 속에서 그리스도의 몸으로서 자신들의 정체와 소명을 발견하게 된다.

그래서, 서로 밀접하게 연계된 다음의 세가지 주제가 바울의 윤리 사상을 구성하는 틀이 된다. 현재와 부딪혀 들어온 새로운 창조, 행위의 패러다임으로서의 십자가, 그리고 하나님의 구원의 능력일 발생하는 장소로서의 공동체. 이러한 구성틀 내에서 바울의 도덕적 추론의 과정을 살펴보도록 하자.

3. 바울의 도덕 논리: 근거, 규범, 능력

(가) 왜 하나님께 순종해야 하는가? 도덕적 삶의 근거

은혜의 원리에 의하자면 윤리는 필요없는 것이 아닐까? 바울은 이 문제를 갖고 씨름을 하지 않을 수 없었다. 그에게 반대하는 사람들이 이미 그의 복음은 율법과 질서를 무시하고 인간의 죄악됨을 통제하는데 필요한 조건들을 없애버리고 말았다고 주장을 했기 때문이다. 많은 유대 동포들, 그리고 동료 유대 그리스도인들까지도 바울이 토라의 특정 계명들을 해제시켜 버린 자유로 인해 곤란함을 느꼈고, 그의 선포가 육신에 자유재량권을 부여할까 보아 염려를 했다.⁵⁵ (현대에 있어 - 그리고 탈현대에 있어서도 - 기독교가 도량이 적은 도덕주의로 간주되고 있는 것은 묘한 아이러니이다. 기독교의 시작은 정 반대의 평가를 받았다. 예수와 바울같은 인물들은 반항아, 무규범주의자 내지는 점잖지 못한 존재로 취급이 되었다).⁵⁶

바울은 그의 복음이 무규범주의를 위한 면허증처럼 들려질 위험이 있다는 것을 알았다. 그래서 바울은 갈라디아서에서 율법으로부터의 자유로운 그리스도인을 열정적으로 변호한 뒤 이어서 그의 논의의 마지막 부분을 준엄한 경고로 시작한다. "형제들아 너희가 자유를 위하여 부르심을 입었으나 그러나 그 자유로 육체의 기회를 삼지 말고 오직 사랑으로 서로 종 노릇하라" (갈 5:13). 그리고 나서 바울은 "육체의 일"과 "성령의 열매"를 도식적으로 구분하여 "그리스도 예수의 사람들은 육체와 함께 그 정과 욕심을 십자가에 못박았"다고 주장한다 (5:16-26). 예수의 십자가는 분수령이 되는 사건이다. 갈라디아 신자들은 그리스도와 함께 죽음과 부활을 겪었으며 그로 말미암아 그들은 과거의 분열적이고 자기 탐닉적인 행습들을 이미 벗어버렸다고 (아니면 벗어 버려야 한다고) 말한다. "성령으로 사는" 사람들은 "성령의 인도를 받는" 사람들이라 불리운다. 이런 자들은 자신의 행위를 자신들이 경험한 하나님의 생명을 주는 능력에 부합시키는 사람들이라는 말이다. "열매"라는 개념을 사용한 메타포가 암시하고 있는 것은, 바울이 갈라디아 교인들에게 기대하는 성화(聖化)된 행위는 도덕적 노력의 산물이기 보다는 오히려 하나님의 성령의 신비한 능력이 그들 안에서 그리고 그들을 통해서 역사를 하도록 맡김으로서 생겨나는 결과라는 점이다. 하나님의 성령이 역사하고 있는 곳에서는 그 결과로 드러나는 것이 평화와 성결이지 도덕적 무정부주의가 아니라는 바울의 주장이다.

유사한 이슈가 바울의 로마서에서 더 깊게 상술되어 있다. 로마서 3장에서 바울은 "유대인이나 헬라인이나 다 죄 아래 있다"는 주장을 펴고 있다. 결과적으로 인간은 하나님의 은혜의 역사에 전적으로 의존하도록 되어 있다. 복음은 "구원을 주시는 하나님의 능력"이다 (롬 1:16). 이러한 주장은 하나님의 선택된 백성으로서 이스라엘의 특권적 위치를 부정하는 것으로 보일 뿐 아니라 하나님께 순종하며 살아야 한다는 의지의 동기 자체를 잘라버릴 위험이 있기 때문에 충격적이지 않을 수 없다. 바울은 자신의 메시지에 대한 이러한 반대의 의견들을 이미 들은 바 있었기에 로마서 3:7-8에서 자신이 나서 수사학적인 질문을 던져 문제를 제기한다.

그러나 나의 거짓말로 하나님의 참되심이 더 풍성하여 그의 영광이 되었으면 어찌 나도 죄인처럼 심판을 받으리요. 또는 그러면 선을 이루기 위하여 악을 행하자 하지 않겠느냐 (어떤 이들이 이렇게 비방하여 우리가 이런 말을 한다고 하니) 저희가 정죄받는 것이 옳으니라.

로마서의 여기까지에서는 바울이 그러한 힐난들을 단지 "비방", 즉 그의 복음에 대한 우려할만한 곡해라고 물리치는 것 이외에는 그러한 비판에 대해 실질적인 대답을 주지 않는다. 그러나 이 문제를 제기함으로써, 바울은 자신의 주장 전개의 구성을 앞질러 나가게 되었다. 그래서 그는 3:21-5:21에 위치한 은혜에 대한 자신의 설명을 좀더 심도 있게 진행시키기 위하여 일단 그 질문을 접어둔다.

은혜에 대한 묘사는 로마서 5장에서 그 절정에 이른다. "우리가 아직 연약할 때에 기약대로 그리스도께서 경건치 않은 자를 위하여 죽으셨도다... 우리가 아직 죄인 되었을 때에 그리스도께서 우리를 위하여 죽으심으로 하나님께서 우리에게 대한 자기의 사랑을 확증하셨느니라" (롬 5:6, 8). 그리스도의 죽음은 우주적 중요성을 갖는 행동이었다. 그것은 아담으로 인한 타락을 극복하는 유형론적인 반명제(typological anithesis)였다. "그런즉 한 범죄로 많은 사람이 정죄에 이른 것 같이 의의 한 행동으로 말미암아 많은 사람이 의롭다 하심을 받아 생명에 이르렀느니라" (롬 5:18). 이와같이 대 우주적 의미를 지닌 용어로 바울의 주장이 표현되고 난 뒤 로마서 3:7-8에서 잠수(潛水)되었던 질문이 다시 표면으로 부상하기 시작한다. 예수의 순종은 (롬 5:19를 보라) 우리의 순종을 아무 소용이 없는 것으로 만드는 것일까? 여기서 바울은 그가 앞에서 "비방"이라고 제껴놓았던 표현에 버금가는 문장으로 자신의 은혜의 메시지를 도전적인 발언을 통해 다시 내어 놓는다.

그러나 죄가 더한 곳에 은혜가 더욱 넘쳤나니 이는 죄가 사망 안에서 왕 노릇 한 것같이 은혜도 또한 의로 말미암아 왕 노릇 하여 우리 주 예수 그리스도로 말미암아 영생에 이르게 하려 함이니라 (롬 5:20b-21).

죄가 많으면 많을수록 은혜는 더욱 넘친다? 이러한 제안에 대해 바울의 반대자들이 어떻게 비판을 가했을까를 상상하는 일은 그다지 어렵지 않다.

그래서 로마서 6장에 이르러서 마침내 바울 자신이 3:7-8에서 제쳐놓았던 문제를 다시 끄집어낸다. "그러면 우리가 무슨 말 하리요. 은혜를 더하게 하려고 죄에 거하겠느뇨?" 이번에는 이 이슈를 정면으로 돌파할 태세를 갖추고 분명하게 그에 대한 응답을 던지면서 문구를 열어간다. "절대로 아닙니다! (No Way!)" (전통적인 번역인 "By no means"는 원문의 Me genoito의 의미를 충분하게 전해주지 못하고 있다.)

이처럼 강력하게 부인하는 이유가 뒤따른다. 첫째로, 우리는 세례를 통해 그리스도와 연합이 되었다. 즉 신비한 방식으로 우리는 그의 죽음과 부활에 동참한다는 것이다. 우리는 죄에 대하여 죽었고 또한 부활하신 그리스도와의 연합을 통해 "새 생명 가운데 행"할 수 있는 능력을 부여받았다 (롬 6:2-5). 그렇듯이 바울이 선포하는 복음은 용서만 다루는 것이 아니라 변형(transformation)을 논하고 있다. 세례를 받는다는 것은 죄와 죽음의 영역에서 의와 생명의 영역으로 옮겨가는 것을 뜻한다. 그리스도께서 죽으셨기 때문에, "우리 옛사람이 예수와 함께 십자가에 못박(혀)... 다시는 우리가 죄에게 종노릇하지" 않는다 (롬 6:6). 그리스도께서 죽은 자 가운데서 일어나셨기 때문에, "사망이 다시 그를 주장하지 못"한다 (롬 6:9b). 그래서 바울은 이렇게 결론을 맺는다. "이와같이 너희도 너희 자신을 죄에 대하여는 죽은 자요 그리스도 예수 안에서 하나님을 대하여는 산 자로 여길지어다" (롬 6:11). 그리스도와의 연합을 통한 효과적인 변화라는 생각은 바울의 신학적 윤리학에서 골간이 되는 개념이다.

그리스도의 죽음과의 연합이라는 생각과 밀접한 관련을 갖고있는 주제는 '주인됨의 전이'(transfer of lordship)이다. 바울은 죄를 노예주(奴隸主)로 보아 우리가 그 노예주로부터 구출을 받아야한다고 생각한다. 세례를 통하여 신자들은, 마치 전쟁 포로가 본래 자신들이 섬겨야 할 권위자를 모시기 위해 풀려나듯이, 한 권력자의 영역에서 또 다른 권력자의 영역으로 이주한다. 그래서, "죄가 너희를 주관치 못하리니 이는 너희가 법 아래 있지 아니하고 은혜 아래 있음이니라" (롬 6:14).

그러나, 잘못하면 오해를 불러 일으킬 수도 있는 이 말에 대한 그릇된 해석을 피하기 위해, 바울은 다시 한번 수사학적 질문으로 자신의 생각을 이어간다. "그런즉 어찌하리요. 우리가 법 아래 있지 아니하고 은혜 아래 있으니 죄를 지으리요. 그럴수 없느니라" (롬 6:15). 여전히 노예제도의 메타포를 사용함으로써, 바울은 '충성 대상의 전환'이라는 측면에서 마지막 반응의 틀을 잡는다. 그러나 이번에는 하나님의 은혜의 행위에 대한 인간의 반응이다. "전에 너희가 너희 지체를 부정과 불법에 드려 불법에 이른 것 같이 이제는 너희 지체를 의에게 종으로 드려 거룩함에 이르라" (롬 6:19bc). 하나님의 해방의 은혜의 결과는 우리를 자유로운 도덕적 결정의 주체로 만드는 것이 아니다. 그 보다는 오히려, "이제는 너희가 죄에게서 해방이 되고 하나님께 종이" 된 것이다 (롬 6:22a). 하나님의 은혜를 입은 우리가 보여야 할 합당한 반응은 우리를 죄와 사망의 노예됨에서 구출해내신 분에 대한 순종으로써 그분께 우리를 드리는 것이라고 바울은 주장한다.

그렇게 바울은, 그의 복음이 하나님의 뜻에 순종해야 한다는 당위의 명령을 손상시킨다는 비판에 대해 강력한 반론을 제기한다. 오히려 신자들이 제대로 순종을 할 수 있도록 변화되고 그래서 진정한 자유를 얻을 수 있는 길은 오직 하나님의 은혜를 통해서만 가능해 진다는 것을 바울이 역설하고 있는 것이다. 복음은 윤리적 당위의 명령법을 파괴하지 않는다. 그렇게 생각하는 사람들은 자신의 복음이, 우리를 붙잡아 주시며 우리를 새롭게 만드시는 하나님의 역사를 선포하고 있다는 사실을 이해하지 못했기 때문이라고 바울은 강변한다.

우리는 이제까지, 바울의 복음에 내재한 순종에의 근본적 근거가 세가지 있음을 주목했다.

**> 그리스도와의 연합을 통하여 우리는 "생명의 새로움 안에서 행할 (walk in newness of life)" 수 있도록 만들어 주는 변화를 체험하게 된다.

**> 하나님께서 우리를 죄의 권능으로부터 해방시켜 주셨기 때문에 우리는 우리를 자유케 해 주신 그 분에게로 충성의 대상을 바꾸어야 한다.

**> 성령께서 믿음의 공동체 내에서 역사하시기 때문에, 성령의 열매는 공동체의 삶 속에서 보여져야만 한다.

이 모든 것들이, 하나님께서 공동체 한 가운데서 이미 이루어 놓으셨거나 이루고 계시는 역사 안에 담겨진 도덕적 당위의 명령법과 관계해서 긍정적인 근거를 구성하고 있는 것들이다. 재미있는 것은 바울이 순종을 해야 할 동기로서 은혜에 감사하는 마음을 전혀 강조하지 않고 있다는 점이다. (그는 실제로, "하나님께서 우리를 위하여 뭔가 좋은 일을 해 주셨으니, 우리도 하나님을 위해 무엇인가 좋은 일을 해드려 은헤를 갚아야 한다"는 식의 표현을 일체 하지 않는다.) 대신, 바울은 도덕적 행위를 하나님의 구속의 역사의 논리적 귀결로서 보고 있는 것 같다. 바울에게 있어 그리스도 안에서 하나님께서 우리를 변화시키는 행위는 모든 실재를 규정한다. 우리가 세계 속에서 하나님의 구속 역사에 대한 진리를 인식하기만 하면 우리는 기꺼이 하나님의 목적을 이루는데 동참하게 된다. 역으로, 우리가 하나님의 뜻에 부합하는 방식으로 행동하지 못할 경우, 우리는 모순 속에서 살고 있는 것이 된다. 우리에게 이루어지고 있는 일이 무엇인지 이해를 하지 못하고 있다는 말이다. 결과적으로, 바울의 도덕적 권고의 많은 부분은 자신의 독자들에게 하나님께서 그리스도 안에서 행하신 일의 우주적 배경 속에서 자신들의 의무와 행동을 살필 것을 상기시키는 형식을 갖추고 있다.

그러나 바울에게 있어서 도덕적 근거를 온전하게 설명하려면, 죄악된 행동들에 대해 금지를 부과하고 있는 부정적 의미의 근거도 있음을 알아야만 한다. 바울이 근본적인 확신으로 갖고 있는 것들 중의 하나는 하나님께서 결국에는 신자들의 공동체를 포함해서 온 세상을 심판하실 것이라는 믿음이다. 이 확신에 따라, 바울은 종종 순종하지 않을 경우 형벌이 있을 것이라는 위협을 통해 자신의 공동체의 행동에 영향을 미치려고 한다. 미래의 심판에 대한 기대는 도덕적 행위를 위해 뚜렷한 근거를 구성한다. "그런즉 우리는 거하든지 떠나든지 주를 기쁘시게 하는 자 되기를 힘쓰노라. 이는 우리가 다 반드시 그리스도의 심판대 앞에 드러나 각각 선악간에 그 몸으로 행한 것을 따라 받으려 함이니" (고후 5:9-10; 또한 롬 2:1-16; 14:10-12; 고전 3:10-17; 11:27-32; 살전 4:23-25를 보라).

하나님의 종말론적 심판에 대한 이러한 믿음으로서, 바울은 더 나아가서 자신의 아직은 어린 교회들에게 사도적 경고를 발한다. 예를 들어, 고린도 교인들은 수차례에 걸쳐 그와 같은 훈계를 들어야 했다.

내가 이미 말하였거니와 지금 떠나 있으나 두 번째 대면하였을 때와 같이 전에 죄 지은 자들과 그 남은 모든 사람에게 미리 말하노니 내가 다시 가면 용서하지 아니하리라 (고후 13:2)

어떤 이들은 내가 너희에게 나아가지 아니할 것같이 스스로 교만하여졌으나 그러나 주께서 허락하시면 내가 너희에게 속히 나아가서 교만한 자의 말을 알아볼 것이 아니라 오직 그 능력을 알아보겠노니 하나님의 나라는 말에 있지 아니하고 오직 능력에 있음이라. 너희가 무엇을 원하느냐 내가 매를 가지고 너희에게 나아가랴 사랑과 온유한 마음으로 나아가랴? (고전 4:18-21)

바울 자신이 심판을 위해 공동체로 돌아가겠다는 약속은 그리스도의 파루시아의 예표(豫表)가 된다.⁵⁷ 고린도인들이 지시대로 따르지 않을 경우 바울이 행하겠다고 하는 위협의 내용이 무엇인지는 분명치 않다. 이 불가사의한 구절에 대한 힌트를 아마 고린도 전서 5:1-13에서 찾아볼 수 있을 것 같다. 그곳에서 바울은 죄를 범한 사람들을 공동체에서 추방하라고 조언을 하고 있다. 파문(破門, excommunication)의 내용은 "이런 자를 사단에게 내어 주었으니 이는 육신은 멸하고 영은 주 예수의 날에 구원 얻게 하려 함이라"는 표현으로 엄하게 기록되어 있다.⁵⁸ 이 구절에 대해서는 아래에서 다시 언급할 것이다. 일단 여기서는 바울이 어떤 경우에는 자신의 교회에서 발생하는 특정 행위들을 제어하기 위해 매우 강력한 부정적 윤리의 근거들을 사용하고 있다는 사실을 주목하는 것으로 충분하다.

하지만 이러한 위협은 최후의 수단으로 사용하는 것 같다. 바울은 일반적으로 금지 규정 보다는 설득을 선호한다. 그는 자신이 교회에 권하고자하는 행동들의 긍정적 근거를 제시하기 위해 각고의 노력을 기울이는 개성있는 논의를 이끌어 간다. 예를 들어서 바울의 짧으면서도 수사학적 전략이 담겨져 있는 빌레몬서에서 - 실제로는 빌레몬의 집에서 모이는 교회에 보내진 것이다 - 그는 빌레몬에게 노예 오네시모를 풀어주라는 직접적인 명령을 내리지 않고, 빌레몬의 선한 온정에 호소하기를 택한다.⁵⁹

이러므로 내가 그리스도 안에서 많은 담력을 가지고 네게 마땅한 일로 명할 수 있으나 사랑을 인하여 도리어 간구하노니... 나는 네가 순종함을 확신하므로 네게 썼노니 네가 나의 말보다 더 행할 줄을 아노라 (몬 8-9a, 21).

신학적 논쟁이 제 구실을 하지 못할 때만 (매우 힘든 경우였던 고린도 공동체에서처럼) 그는 부정적인 근거들에 호소를 하기 시작한다.

표면적으로는, 이러한 부정적 근거들이 바울 복음의 근본적 메시지와 긴장 관계에 있는 것처럼 보인다. 만일 "그리스도께서 우리를 위하여 저주를 받은 바 되사 율법의 저주에서 우리를 속량하셨"다면, 신명기 27-28장의 조건적 저주와 축복들은 중단되었고, 언약 백성에 대한 하나님의 축복은 더 이상 그들의 순종에 달려있지 않은 것이 아닌가? 실제로 바울이 도덕적 권고의 전략으로서 막대기보다는 당근을 선호하는 점을 설명해 주는 것이 바로 이러한 하나님의 구속적 은혜의 테마이다. 그럼에도 불구하고 바울의 메시지의 심층적인 논리에는 심판과 은혜 사이의 변증법이 숨겨져 있다. 피할 수 없는 하나님의 종말론적 심판의 진리를 배제하면서 바울의 복음을 설명하는 것은 일종의 곡해라 할 수 있다. "스스로 속이지 말라. 하나님은 만홀히 여김을 받지 아니하시나니" (갈 6:7). 하나님의 심판의 메시지는 바울 복음의 반대 명제가 아니고 사실은 바울 복음에서 분리시켜 떼어 놓을 수 없는 부분을 구성한다.

그러나 바울이 자신의 공동체에게 전달하는 일반적인 방식은 하나님의 변화시키는 은혜를 강조하여 사람들이 모든 행위에 있어 하나님의 정죄에 붙여지게 되는 식의 삶의 유형에 고착되어 있는 것이 아니라는 확신을 갖게끔 해주는 것이다.

불의한 자가 하나님의 나라를 유업으로 받지 못할 줄을 알지 못하느냐? 미혹을 받지 말라. 음란하는 자나 우상 숭배하는 자나 간음하는 자나 탐색하는 자나 남색하는 자나 도적이나 탐람하는 자나 술 취하는 자나 후욕하는 자나 토색하는 자들은 하나님의 나라를 유업으로 받지 못하리라. 너희 중에 이와 같은 자들이 있더니 주 예수 그리스도의 이름과 우리 하나님의 성령 안에서 씻음과 거룩함과 의롭다 하심을 얻었느니라 (고전 6:9-11).

이 구절의 수사학적 표현은 독자들이 이미 새로운 생명에 동참하는 자들이 된 것으로 취급하고 있다. 악을 행하는 자들이 하나님의 나라를 상속받을 수 없다는 말은 고린도 공동체를 위협하기 위해 주어진 것이 아니고, 더 이상 죄의 권능 아래 살지 않고 그리스도의 주되심 아래 성결을 입은 백성으로서 세례 받은 자들로서의 정체를 주장하여 살도록 그들을 초대하기 위한 것이다.

(나) 순종의 형태는 어떠한가? 도덕적 삶의 규범들

바울이 신학적으로 정교한 범위의 하나님 순종의 근거들을 사용하고 있다는 점이 분명하게 드러났지만, 그 순종이 어떻게 정의되어야 하는가를 묻는 것은 또 다른 문제이다. 바울이, 반드시 독특한 그리스도교 윤리를 소유하지 않고도 자신의 윤리의 신학적 근거를 넉넉하게 개발하는 것이 가능했을 것이다. 바울의 규범들이 헬라 철학이나 헬라의 일반 문화 속에서 "돌아 다니던" 것들에서 유래되었을 수도 있다. 예를 들어서, 머리를 덮는 것에 대해 공들여 논의를 전개한 뒤 끝에 가서 바울은 고린도 교인들에게 묻는다. "만일 남자가 긴 머리가 있으면 자기에게 욕되는 것을 본성이 너희에게 가르치지 아니하느냐" (고전 11:14). 또 다른 한편으로 볼 때, 토라를 자신의 교회를 위한 직접적 규정 체계로 받아들이기를 공식적으로 거부하고는 있지만, 그가 제시하는 규범의 일부분은 그의 바리새적 유대 유산에서 비롯되는 것으로 볼 수도 있다.⁶⁰ 예를 들어, 그가 제시하는 성 도덕의 표준들 중 대부분이 직접적으로 유대적 전통으로부터 전달받은 것들이다. 데살로니가 전서 4:3-5는 이렇게 기술하고 있다. "하나님의 뜻은 이것이니 너희의 거룩함이라. 곧 음란을 버리고 각각 거룩함과 존귀함으로 자기의 아내 취할 줄을 알고 하나님을 모르는 이방인과 같이 색욕을 좇지 말(라)."⁶¹

이 두가지 제안들은 분명히 사실적인 요소를 담고 있다. 바울의 사고 세계는 문화의 융합을 반영하고 있다. 그의 윤리적 범주와 어휘들이 유대와 헬라의 문화 배경에서 추출한 경우들이 많이 있다. 그럼에도 불구하고 우리가 바울의 실질적인 윤리 논의를 살펴보면, 그러한 문화적 전통들이, 자신이 반복해서 지적하는 두가지 근본적인 규범들과 비교할 때, 상대적으로 별반 비중있는 역할을 하지 못하고 있다는 사실을 발견하게 된다. 이 두가지 규범은 공동체의 일치와 그리스도를 본받는 것이다. 우리는 이미 이 규범들이 표현되어 있는 구절들을 몇 살펴본 바 있다. 그러나 고린도 전서 8:1-11:1을 자세히 살펴보면 어떻게 바울이 특정 이슈에 대응하는 데에 있어 이 규범들이 함께 작용을 하고 있는가를 볼 수 있다.

고린도 교인들은 우상에게 바쳐진 음식물의 문제를 (고전 8:1, 4) 포함하여 여러 가지 내용들에 대해 바울에게 편지를 보냈었다 (고전 7:1). 그레코-로만 문화권에서는, 이교도 신전에서 신에게 희생제사를 드린 사람이 종종 가족과 친구들을 초대해 제사를 지낸 고기들을 같이 먹기 위한 잔치 자리를 마련한다. 그러한 잔치는 그 신의 신전에서 열렸다 (참조, 8:10). 어떤 면에서 보자면 그러한 사교 모임은 종교적 의례(儀禮)라기 보다는 저녁을 겸한 파티와 같았다. 그러나 이교도의 신들과 관련이 되어 있기 때문에 유대인들과 기독교인들은 그런 곳에 참여하는 것이 많이 불편했을 것이다. 참여에의 유혹은 꽤 상당했을 것으로 보여진다. 그것은 단지 일반 문화에 대한 사회적 압박감 때문만이 아니었고, 많은 사람들에게는, 당시에 고기를 먹을 수 있는 많지 않은 기회 중의 하나가 되기 때문이기도 했다.⁶² 고린도 교인들 중 몇몇은 "우상은 세상에 아무것도 아니며 또한 하나님은 한 분밖에 없"다는 (8:4) 자신들의 지식(gnosis)에 자신을 갖고 이교도의 신전에서 벌어지는 그러한 만찬 자리에 참가하는 것이 아무런 해가 될 것이 없다고 생각했다. 반면에 바울이 "약하다"고 명하는 또 다른 이들은 (8:7) 그러한 행동들로 인해 시험에 들거나, - 바울이 더 좋지 않은 경우로 취급하고 있는 - 소위 "강한" 자들이 하는 행동을 보고⁶³ 마음에 거리끼면서도 같이 그러한 신전의 만찬 자리에 참여하게 되었다 (8:7, 10; 참조, 롬 14:23, "의심하고 먹는 자는 정죄되었나니 이는 믿음으로 좇아 하지 아니한 연고라 믿음으로 좇아 하지 아니하는 모든 것이 죄니라").

바울이 논란이 되고 있는 점에 대해 간단한 판결을 내려서 고린도 교인들 가운데서 생겨난 분란을 해결하려 하지 않는다는 점이 주목할만 하다. 대신, 그는 "지식"을 갖고 있는 사람들에게 호소하여, 그들이 그들과 같은 확신을 갖고 있지 못한 공동체 내의 형제 자매들과 상호의존 관계 속에서 한 가족을 구성하고 있다는 사랑의 인식 속에서 행동을 할 것을 요청한다. 그의 조언은 그가 문제를 논의하기 위해 서두로 꺼낸 간결한 표현의 코멘트 속에 잘 암시되어 있다. "지식은 교만하게 하며 사랑은 덕을 세우나니" (oikodomei, 8:10; 참조, 10:23-24). 자신들의 영적인 특권만을 고집하며 공동체에 우선하는 관심을 보이지 못하는 사람들은 파괴적인 길을 가고 있는 것이다. "그러면 네 지식으로 그 약한 자가 멸망하나니 그는 그리스도께서 위하여 죽으신 형제라" (8:11). 다른 한 길은 자신의 자유와 특권을 다른 이들의 영적 복지를 위해 포기하는 생명의 길이다. 바울은 자신이 이 길을 택하겠다고 준엄하게 결심을 말한다. "그러므로 만일 식물이 내 형제로 실족케 하면 나는 영원히 고기를 먹지 아니하여 내 형제를 실족치 않게 하리라" (고전 8:13).⁶⁴

이렇게 말하는 것을 전환점으로, 바울은 자신의 사도로서의 행동거지를 예를 들어서 그리스도인들이 자신들을 복종시켜야 한다는 권고를 길게 다루고 있다 (9:1-27). 그는 사도로서 자신의 사역을 위한 재정적 지원을 받을 권리를 갖고 있다고 말한다. 실로 "이와 같이 주(예수)께서도 복음 전하는 자들이 복음으로 말미암아 살리라 명하셨느니라" (고전 9:14; 참조, 마 10:10, 눅 10:7). 그렇지만 - 예수의 가르침의 전승의 직접적인 권위에 위배되면서도 - 그는 "복음을 전할 때 값없이 전하"기 (9:18) 위하여 그러한 지원을 받기를 거절한다. 여기서 작용하고 있는 규범은 다른 사람의 유익을 위하여 자기 이익을 포기하는 것이다.

바울은 이 규범을 9:19-23에서 일반화 시켜 다시 언급하는데, 이 구절은 빌립보서의 그리스도 찬미와 놀라운 정도의 구조적 유사성을 지니고 있다. "내가 모든 사람에게 자유하였으나 스스로 모든 사람에게 종이 된 것은⁶⁵ 더 많은 사람을 얻고자 함이라"고 (고전 9:19) 바울은 말한다. 이 구절은 종종 바울이 선교를 위해 취하고 있는 문화적 융통성에 대한 언급으로 읽히고 있다. 정당한 해석이다. 하지만 더 깊은 원리는 바울이 복음의 목적을 위해 자신의 자유를 기꺼이 포기하려 한다는 점에 있다. 효과적인 자기 묘사를 통해 그는 자신이 우상 제물의 이슈를 잊고 있지 않다는 것을 암시한다. "약한 자들에게는 내가 약한 자와 같이 된 것은 약한 자들을 얻고자 함이요" (9:22). 물론 이것이야말로 그가 "강한" 자들에게 원하는 바이다. 약한 자와 같이 되어 달라는 간접적인 권고이다. 그는 자신을 본 받아야 할 모델로 제시를 하고 있다. 그가 자신을 "나의 유익을 구치 아니하고 많은 사람을 유익을 구하"는 사람들 중의 하나로 제시했기 때문에 (10:33), 최종적으로 전체 우상 제물 논의의 바탕이 되는 권고를 분명하게 드러낼 수 있었다. "내가 그리스도를 본받는 자 된 것 같이 너희는 나를 본받는 자 되라."

그렇듯이 바울은 고린도에서의 목회상의 문제를 다루는데 있어, 토라 안에서 적절한 할라카(halakah)를 결정하려고 하지도 않았고,⁶⁶ 권위있는 예수의 가르침이나 사도들의 종교회의의 (행 15) 선포에 의존하지도 않았다. 대신, 고린도 교회의 강한 교인들에게 그리스도와 바울 자신의 예를 따라서 그들의 특권이 되는 것들을 스스로 포기할 것을 종용하고 있다. 그러한 행동의 '텔로스'(telos, 목적)는 개인적인 인덕(仁德)이나 겸손의 미덕을 향상시키기 위한 것만은 아니고 그리스도 안에서 공동체의 일치를 확보하기 위한 것이기도 했다. 그러면 윤리적 규범은 행동거지를 위한 정해진 규율의 형태로 주어지는 것이 아님을 알 수 있다. 올바른 행동은, 공동체의 필요를 염두에 두면서, 기독론적 패러다임에 근거하여 분변(分辨)을 하도록 되어 있다.

바울이 협의의 행동 지침 규범들을 구체적으로 적시하기를 꺼려한 것이야말로 고린도 공동체 내의 문제를 야기시켰던 원인들 중의 하나일 것이다. 자신들 나름대로의 영적인 분별을 따라 행동을 함으로써 몇몇 고린도 교인들은 바울이 받아들일 수 없는 방식으로 움직여 나갔던 것이다. 예를 들어 고린도 전서 5:1-5에 보면, 바울이 한 남자와 그의 장모 사이의 근친상간적인 관계를 "이방인 중에라도 찾아볼 수 없는 음행"으로 정죄하고 있다.⁶⁷ 여기서 그는 이런 행동의 거부 이유를 밝히지 않고 그저 정죄를 선언하고 있을 뿐이다. 바울은, 이 특정 규범의 판단이 유대 문화적 인식에, 종국적으로는 레위기 18:8의 "너는 계모의 하체를 범치 말라"는 규정에 근거하고 있다는 인상을 주면서 ("이방인 중에도 없는 것이라") 자신의 도덕적 분노를 구성한다. 그러나 그러한 배경은 암묵적인 상태로 숨겨져 있다.

그러나 이 다소 혼란스러운 구절에서조차도, 바울이 고린도 교회에 주고 있는 구체적인 지시는 ("이 악한 사람은 너희 중에서 내어 쫓으라" [5:13]) 공동체의 통일된 성결에 대한 관심에 의해 동기지워져 있다. "적은 누룩이 온 덩어리에 퍼지는 것을 알지 못하느냐? 너희는 누룩 없는 자인데 새 덩어리가 되기 위하여 묵은 누룩을 내어 버리라" (5:6b-7a). 그렇듯이 공동체의 건강과 순결에 대한 관심은 좀 더 구체적인 규범들의 근거가 되어야만 하는 상수적 요인으로 존재한다.

(가) 순종이 어떻게 가능한가? 도덕적 삶의 능력

우리의 윤리적 의무를 이해하는 것과 우리가 이해한 그것에 맞게 살아가는 것은 또 다른 문제이다. 그리스도교 전통에서 신학적 인간론을 이끌어내고 있는 로마서 7장은 인간의 의도(意圖)와 행동 사이의 괴리(乖離)를 잘 표현해 주고 있는 고전적인 글이다.

"나의 행하는 것을 내가 알지 못하노니 곧 원하는 이것은 행하지 아니하고 도리어 미워하는 그것을 함이라... 그러므로 내가 한 법을 깨달았노니 곧 선을 행하기 원하는 나에게 악이 함께 있는 것이로다. 내 속 사람으로는 하나님의 법을 즐거워하되 내 지체 속에서 한 다른 법이 내 마음의 법과 싸워 내 지체 속에 있는 죄의 법 아래로 나를 사로잡아 오는 것을 보는도다 오호라 나는 곤고한 사람이로다 이 사망의 몸에서 누가 나를 건져내랴" (롬 7:15, 21-24).

바울에 의하자면 모세의 율법의 큰 문제는 그것이 의를 지적하기만 했지 실제로 의를 이루어낼 능력이 없다는 점이다. 강력하면서도 불가해(不可解)한 "죄의 법"이 인간의 마음 속에서 작용하여 선을 행하고 하나님의 뜻에 순종하려는 우리의 준엄한 의지를 계속 물리쳐 버린다. 그래서, 율법을 듣는 사람이 토라가 전해주는 도덕적 삶의 비죤에 찬사를 보내는 곳에서조차 - 율법의 계명들은 "거룩하며 의로우며 선하"므로 (7:12) 우리는 이런 찬사를 보내야 마땅하다 - 율법은 오직 정죄와 좌절을 만들어낼 뿐이다. 의도(意圖)와 실행 사이에 존재하는 이러한 괴리는 티 에스 엘리어트(T. S. Eliot)의 "텅 빈 인간들(The Hollow Men)"이 외치는 인간의 궁지(窮地)를 그려주고 있다.

생각과
실재(實在) 사이에
제안(提案)과
행동 사이에
땅거미가 내려앉다.

루터 종교개혁에 뿌리를 갖고 있는 한 영향력 있는 해석의 전통에 따르면, 이러한 인간의 딜레마에 대한 바울의 대답은 하나님께서 죄인들을 용서하시는 것과 같은 것으로 이해되고 있는 "믿음으로만 의롭게 됨"(justification by faith alone)에서 발견된다. 예수 그리스도께 믿음을 두는 사람들은 하나님의 율법이 요구하는 것을 행할 능력이 없음에도 불구하고 하나님의 자비를 발견할 수 있게 된다. 결과적으로 예수를 믿은 사람들은 '시물 유스투스 에트 페카토르'(simul iustus et peccator), 즉, "의인이면서 동시에 죄인인" 존재들이 된다. 이러한 해석에 의하면, 바울의 복음은 "공포에 사로잡힌 양심"의 문제에 해답을 제공해 주지만, 로마서 7장에서 말하고 있는 인간의 윤리적 궁지(窮地)에 (단지 인간을 무력하게 만드는 죄책감에서 개인을 자유롭게 하는 것 이외에는) 근본적인 변화를 가져오지 못한다.⁶⁸

이러한 해석 전통의 최대 장점은 인간 타락성에 대한 현실주의적 인식과 전적인 하나님 은혜에 대한 경외심에 있다. "루터주의적"인 독해는 "모든 사람이 죄를 범하였으매 하나님의 영광에 이르지 못하더니"라는 (롬 3:23) 바울의 금언(金言)을 해석의 열쇠로 존중하고 있다. 그러나 여기에 내재한 위험은, 루터식 해석의 슬로건인 '시물 유스투스 에트 페카토르'가 하나님 은혜의 변화의 능력을 과소평가하며 바울의 도덕적 비죤의 주요 강조점을 희석시킨다는 데 있다. 로마서는 3장이나 7장으로 끝나지 않는다. 바울이 로마서 7장에 있는 고통스러운 갈등을 본래 그리스도인의 삶의 모습으로 제시하고 있다고 보는 것은 무리이다.⁶⁹ 로마서 7장에서 묘사하고 있는 인간은 "아담 안에서의" 존재 또는 율법 아래 있는 존재, 아니면 양자 모두의 모습으로 보아야 할 것이다. 바울이 로마서 7:25a에서 찬양의 음성을 터트릴 때 ("우리 주 예수 그리스도로 말미암아 하나님께 감사하리로다"), 그가 단지 용서에 대한 감사만을 표현하고 있다고 보아서는 안된다. 바울은 여기서 하나님의 뜻에 대한 수종을 가로막아 왔던 굴레와 무력으로부터의 해방을 축하하고 있는 것이다.

그러므로 이제 그리스도 예수 안에 있는 자에게는 결코 정죄함이 없나니 이는 그리스도 예수 안에 있는 생명의 성령의 법이 죄와 사망의 법에서 너를 해방하였음이라. 율법이 육신으로 말미암아 연약하여 할 수 없는 그것을 하나님은 하시나니 곧 죄를 인하여 자기 아들을 죄 있는 육신의 모양으로 보내어 (속죄제로서)⁷⁰ 육신에 죄를 정하사 육신을 좇지 않고 그 영을 좇아 행하는 우리에게 율법의 요구를 이루어지게 하려 하심이니라 (롬 8:1-4, 필자의 강조).

결정적인 전환은 4절에서 일어난다. 그리스도의 죽음이 하나님의 "정죄"를 중단시키는 "속죄제"임을 선언한 뒤, 바울은 성령께서 하나님의 백성들이 율법의 참된 의미를 성취시키는 방식으로 "행하게" 하는 능력의 근원이 되심을 확언(確言)한다. 확실히 이 성령의 능력을 입은 순종은 로마서 8:17-30의 종말론적 조건에 종속되어 있다. 현재는 모호함이 없는 승리가 아니라 고난과 기다림의 시간이다. 그러나 바울의 주장의 근본적 의미를 놓쳐서는 안된다. 하나님께서는 교회의 능력 안에 임재하시면서 그렇지 않았더라면 가능치 못했던 순종을 가능케 하신다. 성령에 의한 변화의 모티브는 바울에게서 반복해서 나타난다 (예를 들자면, 롬 12:1-2, 고전 6:9-11, 고후 3:12-18, 갈 5:16-26). "너희 안에서 행하시는 이는 하나님이시니 자기의 기쁘신 뜻을 위하여 너희로 소원을 두고 행하게 하시나니" (빌 2:12-13, 강조는 필자의 것).⁷¹ 우리가 그의 의인(義認)의 교리가 순종을 종교적으로 상관이 없게 만들어준다는 선입 관념을 갖게 되면 바울에게 있는 이러한 주요 신학적 테마들을 놓치게 된다.⁷² 바울 자신의 설명에 따르자면, 그의 복음 전파의 목적은 이방인들을 "믿어 순종케" 하는 것이다 (롬 1:5).

그러한 구절들에서 보면 인간의 도덕 행위는 신-인 관계의 맥락 속에서 독특한 위치를 차지하고 있다. 순종은 구원의 산물이지 그 조건이 아니다. 성령은 신학적 추상(推想)이 아니고 모든 것을 새롭게 만드는 힘으로써, 공동체 내에서의 하나님의 임재의 현현(顯顯)이다. 바울에게 있어서 도덕적 삶은 결코 감정을 통제하는 이성의 문제나 (플라톤주의 철학의 전통에서는 그러하다) 자발적인 인간 의지나 능력의 문제가 아니다. "육신에 있는 자들은 하나님을 기쁘시게 할 수 없느니라" (롬 8:8). 순종이 가능해진 것은, 전적으로 하나님께서 죄악의 힘을 타파하시고 신자들이 예수 그리스도의 형상대로 변화할 수 있게끔 역사를 시작하셨기 때문이다. " 우리가 다 수건을 벗은 얼굴로 거울을 보는 것같이 주의 영광을 보매 저와 같은 형상으로 화하여 영광으로 영광에 이르니 곧 주의 영으로 말미암음이니라"(고후 3:18, 강조는 필자의 것).

(라) 결론: 그리스도의 이야기 안에 있는 우리의 이야기

간단하게 요약을 하자면, 바울은 믿음의 공동체가, 예수 그리스도를 통하여 하나님께서 세상을 다시 만드시는 이야기 속에 사로잡혀 있는 것으로 본다. 그래서 바울에게 있어서 윤리적 분별을 하는 것은 단지 구속의 대 서사시적 이야기 내에서 우리의 위치를 바로 인식하는 일일 뿐이다. 바울의 사상 속에서는 신학과 윤리 사이에 이렇다할 구분이 존재하지 않는다. 바울의 신학은 근본적으로 하나님께서 자신의 백성을 그리스도의 형상으로 변화시키는 역사(役事)의 이야기이기 때문이다.

그 이야기 내에서 다른 모든 점들은 예수의 죽음과 부활을 시대들의 전환축으로 가리키고 있다. 옛 코스모스는 이제 그 마지막에 다달았고 하나님의 종말론적인 의/정의는 현재 속으로 침투해 들어와서 모든 것을 새롭게 만들어 가고 있다. 이러한 하나님의 정의의 나타남은 그분께서 이스라엘에게 하신 약속의 통합성을 확증한다. 하나님께서 언약의 공동체를 부르셔서 그 공동체를 통하여 사랑과 진리의 모델이 되게 하신다. 이스라엘의 토라가 그리스도 안에 있는 새 공동체의 해석학적 렌즈를 통하여 읽혀질 때, 비로소 참 의미가 살아나며 토라의 성취는 믿음의 공동체 속에서 이루어진다. 이 공동체의 사명은 그러한 성취를 선포하고 삶 속에서 구체화 시키는 것이다.

예수 그리스도의 이야기에 의해 형성이 된 이 세계 속에서 공동체는 믿음의 순종을 이해하고 실현하기 위한 영적인 분별의 필요와 끊임없이 씨름을 한다. 율법이나 제도화된 규정에 의해서는 윤리적 인도를 받을 수가 없다. 대신, 성령에 의해 능력을 입고 성령을 통해 분별하여 그리스도께 맞추어 나가는 것이 필수적으로 요구된다. 그 공동체는 "하나님이 기뻐하시는 산 제사"가 (롬 12:1) 되기 위하여 창조적 자유 속에서 행위할 수 있도록 부르심을 입었다. 그렇게 하는 가운데서, 그 공동체는 그리스의 고난과 그분의 영광에 동참한다는 소망 가운데서 서로간의 '코이노니아'(koinonia)를 발견하게 된다.

4. 부록: 남녀 관계에 대한 바울의 입장

많은 독자들이 왜 여기서 성 도덕 및 바울의 남녀관계에 대한 가르침에 대해 거의 다루어지지 않고 있나 의아해 하고 있을 것이다. 남녀관계에 대한 바울의 가르침을 빼 놓은 것은 의도적으로 그렇게 한 것이다. 이때까지 우리의 목적은 바울의 도덕적 비죤의 기초가 되는 논리를 해설하는 것이었다. 기초 논리와 관련해서 볼 때, 성(性)은 주 관심사가 아니다. 이 점은 특히 로마서에서 분명하게 드러나 있다. 로마서 1:24-27에서 하나님과 멀어진 인간의 외적, 가시적 표식으로서 성적 부도덕을 수사학적으로 묘사해 놓은 것을 제외하고는, 이 가장 길다고 할 수 있는 그의 가르침의 해설 내에 성행실(性行實)에 대한 언급이 거의 없다.

그러나 바울은 그의 교회들 가운데서, 특히 고린도 교회에서, 성과 관련된 행실의 문제를 다루지 않을 수 없는 상황에 직면했다. 고린도 전서에서 바울이 보여준 반응은 역사적으로, 성에 대한 기독교의 교훈에 있어서 운명적이라 할 수 있는 중요성의 위치를 차지하게 되었다. 더구나 성행실에 대한 이슈들이 20세기 말에 뜨거운 논쟁점이 됨에 따라, 바울은 많은 논객들에 의해 그들의 주장을 위해 인용되거나 아니면 적절치 못한 것으로 공격을 받고 있다. 따라서 바울이 성에 대한 이해를 어떻게 그의 광범위한 도덕적 비죤에 맞게끔 이끌어 나가고 있는가를 묻지 않고는 바울의 윤리에 대한 고려를 책임있게 마무리했다고 할 수 없을 것이다.⁷³

(가) 시대들의 전환점에서 성(性)의 위치: 고린도 전서 7장

사도 바울에 대해 아무 것도 알지 못하는 사람이라도 그가 "남자가 여자를 가까이 아니함이 좋으나"라고 (고전 7:1a) 쓴 것은 알고 있을 것이다. 그러나 이 말은 신약 성경에서 가장 널리 잘못된 해석이 이루어지고 있는 구절들 중의 하나이다. 바로 그러한 이유 때문에, 이 구절이야말로 신약의 윤리를 구성하는데 있어서 첫 단계로서 정밀한 서술적 주해 작업이 중요하다는 것을 보여주는 좋은 예가 되고 있다. 전체적인 맥락을 보지 않고 고린도 전서 7:1만을 떼어서 보았기 때문에, 종종 바울은 성에 대해 병적인 자세를 갖고 있는 여성 혐오증 환자로 혹평을 받아왔다. 확실히 사도 바울의 생각이 20세기 말의 전통적인 관념이 되어 버린 소위 "건강한 성(性)"에 부합하는 것은 아니지만, 바울의 이 말을 성(性) 자체에 반대하는 구절로 취급하는 것은 심각한 실수라 할 수 있다. 해당 구절을 자세히 살펴보자.

우선 우리가 대화의 교환이 이루어지고 있는 쌍방 중 한쪽의 반응만을 읽고 있다는 것을 기억해야만 한다. 바울은 혼자 앉아서 성과 결혼에 대한 일반 논문을 쓰고 있는 것이 아니다. 그는 고린도 교인들의 관심에 대응하여 쓰고 있는 것이다. 이 점은 이 문장의 시작 부분에 명시가 되어 있다. "너희의 쓴 말에 대해서는..." (고전 7:1a). 이 표현은 고린도 전서에서 구조상의 주요 전이점이다. 첫 6 장을 통해 바울은 고린도 공동체에 대한 보고에 반응을 하고 있다 (1:11, 5:1). 이제 그는 그들이 보낸 편지에서 직접 제기된 질문들을 다루기 시작했다. 따라서 바울의 반응을 이해하기 위해서는, 그들이 던졌던 질문과 그것이 상정하고 있는 상황을 재구성할 필요가 있다.

고린도 전서에서 바울은 여러번에 걸쳐, 자신의 편지를 읽는 사람들 중 일부가 자주 사용하고 있는 슬로건들을 교정하거나 바로 정의를 내려주기 위해 또는 고린도 교인들이 그러한 슬로건에 입각하여 내리고 있는 결론들에 도전하기 위해서 그것들을 인용하고 있다. 예를 들자면, 우리가 다루고 있는 구절의 앞에 있는 고린도 전서 6:12-14에서 바울은 다음과 같은 대화의 교환을 각본으로 기록하고 있다.

고린도 교인들: "모든 것이 내게 가(可)하다."
바울: "그러나 모든 것이 다 유익한 것이 아니다."
고린도 교인들: "모든 것이 내게 가(可)하다."
바울: "그러나 내가 어떤 것에 의해서도 지배를 받지 않으리라."
고린도 교인들: "식물(食物)은 배를 위한 것이고 배는 식물을 위한 것이다." 하나님께서
이것 저것 다 폐하실 것이다.
바울: "몸은 음란을 위한 것이 아니고 주를 위한 것이다. 그리고 주는 몸을
신다. 하나님께서 주를 다시 살리셨고 우리도 그의 능력으로 다시
살림을 받을 것이다."⁷⁴

고대의 희랍어 사본에서는 고린도 교인들의 말과 바울의 반응을 구분할 수 있는 인용부호가 넣어져 있지는 않지만, 해당 슬로건들에 익숙해 있던 고린도의 독자들은 이 구절에 있는 담화(談話)적 특성을 파악하는데 별 어려움이 없었을 것이다. NRSV의 번역자들은 우리가 이 구절에 담겨진 대화를 바로 읽을 수 있도록 돕기 위해 인용부호를 첨가시켰다.

구조적으로 7:1과 유사한 고린도 전서 8:1에서 우리는 비슷한 유형의 글을 만난다.

우상의 제물에 대하여는 우리가 다 지식이 있는 줄을 아나 지식은 교만하게 하며 사랑은 덕을 세우나니 (또한 4-6절과 8-9절을 참조하라).

바울은 고린도 교인들의 슬로건을 공격하지는 않는다. 일단 그것을 수용하지만 내용을 완화시킨다. 아마 여기서 바울은 자신의 반응을 위한 포장으로 설정하기 위해서 그들의 입장을 인용하고 (그리고 정의를 내린다) 있다.

우리가 이 서신에 있는 수사학적 유형을 인지하고 나면 고린도 전서 7:1이 동일한 수사학적 기술의 또 하나의 예가 되고 있는 것을 보게 된다.

고린도 교인들: "남자가 여자를 가까이 하지 않는 것이 좋다."
바울: 그러나, 성적 부도덕의 가능성을 생각해서, 각 남자는 자기 아내를 두고
각 여자는 자기 남편을 두어야 한다.

따라서, 성에 대해 적대적인 슬로건은 거의 확실하게, 바울 자신이 아니라 고린도 교인들에게서 나온 것임을 보게 된다.⁷⁵ 이것은 바울이 쓰고있는 "너희의 쓴 말"들 중의 하나라고 보아야 한다 (7:1a). NRSV의 구두점이 가리키듯이, 바울은 여기서 논제를 확인하기 위해서 그들의 편지에 담겨져 있는 내용을 인용하여 다시 그들에게 말하고 있는 것이다.

바울이 그 슬로건에 직접적으로 도전하지는 않는다. 사실 그는 그 슬로건에 공감을 하는 측면이 있다 (8절). 그러나 그는 그 슬로건에 수정을 가한다. 그가 고치려고 하는 것이 정확하게 무엇일까? 열쇠는 2절을 어떻게 해석하느냐에 달려있다. "... 남자마다 자기 아내를 두고 여자마다 자기 남편을 두라." 이 문장은 종종 미혼 상태에 있는 사람들에게 짝을 찾아 결혼하라는 권고로서 읽혀진다. 그러나 자세히 살펴보면 이러한 해석은 가능치가 않다. 같은 장에서 바울이 미혼자들에게 주는 조언은 가능하다면 그대로 미혼 상태로 남아있으라는 것이다 (8-9절, 20, 24, 25-27, 39-40절). 그렇다면 2절은 무슨 뜻일까? 동사 '에케인'(echein, 가지다; 개역 성경에서는 "두다")이 성교(性交)에 대한 일반적 완곡어법(婉曲語法)이라는 것을 알게 되면 이 구절의 의미는 분명해진다. 예를 들자면 고린도 전서 5:1에서도 그런 의미로 사용된 것을 보게 된다. "너희 중에 심지어 음행이 있다 함을 들으니 이런 음행은 이방인 중에라도 없는 것이라 누가 그 아비의 아내를 취하였다 하는도다." 만일 고린도 전서 7:2에 있는 동사 "갖다"(두다)가 이런 뜻을 지니고 있는 것이라면, 여기서 바울은 기혼자들에게 말을 건네면서 그들이 계속 부부간에 성관계를 가질 것을 권하고 있는 것이다. 같은 권면이 3절에 분명하게 반복이 되고 있다.

그러나 왜 그런 조언이 필요한 것일까? 이십세기 말에 살고 있는 독자들에게는 기혼자들에 대한 이러한 조언이, 마치 교인들에게 숨을 쉬고 밥을 먹으라고 권하는 것처럼, 어리석고 불필요한 것으로 보일지도 모른다. 그러나 1세기의 배경에서 볼 때는, 성에 대한 그러한 교훈이 결코 불필요한 것이 아니다. 우선, 경건과 금욕 사이의 상관관계는 헬라 문화의 공통된 특성이었다. 물질 세계에 속해있는 육신은 멸시를 받았으며 이성적인 영혼보다 열등한 것으로 간주되었다. 현명한 철학자의 목표는 몸을 훈련시켜 그 동물적 충동을 이성의 통제 하에 두는 것이었다. 그러한 가르침들에 대한 반응을 골로새서에서 볼 수 있다.

어찌하여 세상에 사는 것과 같이 의문에 순종하느냐? 곧 붙잡지도 말고 맛보지도 말고 만지지도 말라 하는 것이니 (이 모든 것은 쓰는 대로 부패에 돌아가리라) 사람의 명과 가르침을 좇느냐? 이런 것들은 자의적 숭배와 겸손과 몸을 괴롭게 하는데 지혜 있는 모양이나 오직 육체 좇는 것을 금하는 데는 유익이 조금도 없느니라 (골 2:20b-23).

여러 단체들에서 금욕적인 지혜는 성적인 억제를 수반하는 것으로 이해되었다. 금욕적인 독신생활은, 그것이 조악한 물질 세계에 대한 애착으로부터의 자유를 상징했기 때문에, 영적 능력의 표식이 되었다. 간단하게 요즘 말로 하자면, 고대 세계에서 독신적 금욕은 "섹스 어필(sex appeal)"을 지니고 있었다.

둘째로, 초대교회 전통들 가운데, 이와같은 새로운 신앙에의 참여자들이 성적 금욕을 매력적으로 느끼게 하거나 강요하는 요인들이 있었을 가능성은 거의 없다. 바울이 갈라디아서 3;28에서 인용하는 세례식문(洗禮式文, baptismal formula)은 그리스도 안에서 "남자나 여자가" 구분이 없다고 선언한다. 다시 말하자면, 창세기 1:27이 ("하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하시고") 새로운 창조에 의해 대체가 되었고 그 안에서 성별의 차이가 소멸되었다는 뜻이다.⁷⁶ 그렇다면 어떻게 그리스도인 부부들이 계속 성적인 욕망을 탐닉할 수 있겠는가? 성은 새로운 창조 속의 삶과 양립할 수 없는 것이 아닐까? (바울이 고린도 전서 12:13에서 세례식문을 인용할 때 "더 이상 남자와 여자가 없다"는 문구를 생략한 것이 아마 우연이 아닐지도 모른다.) 특히, - 어떤 학자들이 그렇게 주장하듯이 - 어떤 고린도 교인들이 자신들이 이미 부활 생명의 상태에서 살고 있다고 믿고 있었다면 (참조, 4:8), 그들은 기혼 부부들이 더 이상 성관계를 갖지 말아야 한다고 결론을 내렸음직도 하다. 누가복음 20:34-36에서 보고하고 있는 예수의 말씀을 생각해 보라.

예수께서 이르시되 이 세상의 자녀들은 장가도 가고 시집도 가되 저 세상과 및 죽은 자 가운데서 부활함을 얻기에 합당히 여김을 입은 자들은 장가가고 시집가는 일이 없으며 저희는 다시 죽을 수도 없나니 이는 천사와 동등이요 부활의 자녀로서 하나님의 자녀임이니라.

자신들이 "천사의 말"을 (고전 13:1) 할 수 있다고 생각했던 몇몇 고린도 교인들이 자신들은 이와 같은 천사적 존재의 상태로 이미 변형이 된 것으로 간주했을 가능성이 전혀 없는 것이 아니다.⁷⁷

따라서 우리는, 바울이 고린도 교인들의 극단적 금욕주의를 상쇄하려 한다는 가설을 제안하고자 한다. 현존하는 결혼관계 내에서 조차 성적 연합을 강하게 부정하는 이상주의적인 과도초영성(過度超靈性, hyperspirituality)에 반대하여, 바울은 결혼한 부부들은 성관계를 계속해도 괜찮고 또 계속해야만 한다고 역설하고 있는 것이다.

남편은 그 아내에게 대한 의무를 다하고 아내도 그 남편에게 그렇게 할지라. 아내가 자기 몸을 주장하지 못하고 오직 그 남편이 하며 남편도 이와 같이 자기 몸을 주장하지 못하고 오직 그 아내가 하나니 (고전 7:3-4).

여기서 상호성에 대한 강조는 주목할 만하다. 아내 위에 군림하는 남편의 권위를 일방적 위계 질서를 상정하는 가부장적 문화와 대조적으로, 바울은 조심스럽게 상호간의 복종을 제창하고 있다.⁷⁸ 부부의 어느 한 쪽도 자신의 몸을 마음대로 주장할 수 없다. 결혼의 언약관계 내에서, 양자는 모두 자신의 몸에 대한 권위를 배우자에게 주어야 한다. (지나가는 말이 되겠지만, 이러한 상호간의 복종의 그림이 20세기의 생각인 개인의 성적 자율 개념과 얼마나 대조적인가를 잘 생각해 보아야 한다.) 이미 결혼 관계에 들어와 있는 사람들은 자신들의 약속의 헌신을 존중해야 한다고 바울은 지시한다. 그렇게 하지 않는 것은 배우자가 자신의 결혼 파트너로부터 정당하게 기대할 수 있도록 되어 있는 것을 박탈하는 것이다.

사실, 독신 금욕으로 귀환하는 일은 배우자와의 믿음을 깨는 것일 뿐 아니라 그 자체에 위험이 내재해 있다. 왜? 사단이 초영성의 금욕주의자들을 유혹하여 성적인 만족을 다른 곳에서 발견하게끔 만들기 때문이다 (7:5). 아마 매춘부와의 음행을 통해서 그런 일이 일어날지도 모른다. (바울은 이러한 관행에 대해 고린도 전서 6:12-20에서 엄격하게 경계를 하고 있다.) 바울의 염려를 이해하기 위해서, 우리는 그리스도인 부부가 성적인 금욕의 '셔라드'(charade, 몸짓으로 하는 제스쳐 게임: 역자 주)를 서로에게 행하면서 뒷구멍으로는 은밀하게 혼외정사를 즐기는 슬픈 코메디의 시나리오를 연상해야만 한다. 모양이 우스꽝스럽기는 하지만, 바울은 인간 마음의 기만성에 대해 매우 현실주의적인 관찰자이다.⁷⁹ 그리고 그는, - 최근에 우리가 텔레비죤 부흥사들과 관련된 성 스캔들에서 보았듯이 - 초영성의 사람들이라고 해서 성적인 유혹에 면역되어 있는 것이 아니라는 것을 잘 알고 있다. 그래서, 그는, 정상적인 성관계를 혼인관계 내에서 중단없이 계속하도록 권고를 하는 것이 안전하다고 생각했던 것이다.

그러나 바울은 고린도 교인들이 야심을 갖고 영적인 훈련을 추구하겠다는 갈망에 대해 한가지를 허용한다.

서로 분방하지 말라. 다만 기도할 틈을 얻기 위하여 합의상 (ek symphonou) 얼마 동안은 하되 다시 합하라. 이는 너희의 절제 못함을 인하여 사단으로 너희를 시험하지 못하게 하려 함이라 (7:5).

부부 사이에 "같은 의견에"(ek symphonou) 동의하여 일시적으로 특별 기도의 기간동안 - 금식의 경우에 유추할 수 있다 - 금욕생활을 할 수 있다. 이 기간은 엄격하게 제한되어야 하며 그 기간이 지나고 성관계를 다시 가져야 한다는 것을 이해하고 있어야 한다. 일시적인 성행위 모라토리움에 대한 이러한 허락은 6절에서 언급된 "용인(容認, concession)"일 뿐이다. "이것은 내가 양보로 말하는 것이지 명령은 아닙니다 (This I say by way of concession, not of command)." 전통적으로, 이 구절은 바울이 혼인관계 내에서의 성행위의 정당성을 탐탁치 않게 여기지만 용인하는 것으로 해석이 되어 왔다. 하지만 앞에서 우리가 살펴본 바를 염두에 둘 때, 6절의 대명사 '투토'(touto, "이것")는 바로 선행하는 5절을 가리키는 것으로 이해하는 것이 순리적인 해석이다. 바울이 고린도의 금욕주의자들에게 하는 용인은 일시적인 성관계의 중단을 조심스럽게 허락하는 것일 뿐이다.

이러한 주해(註解) 상의 관찰을 통해 볼 때, 우리는 고린도 전서 7:1-9의 대화 속에 있는 침묵과 간극을 채워 넣어서 다음과 같은 의역(意譯)을 만들어낼 수 있다. 이탤릭체로 된 문구들은 바울의 조언이, 고린도 교인들이 제기한 특정 이슈에 어떻게 응답하고 있는가를 보여주기 위해서 서술상의 확장을 꾀한 것이다.

(1) 이제 여러분들이 편지로 나에게 썼던 내용들에 대해 말씀을 드리겠습니다. 여러분들은 편지에서, 성결과 순결을 위해서는 기혼 부부가 성교(性交)를 금해야만 한다고 제안을 했지요. 여러분들의 말처럼, "남자가 여자를 가까이 하지 않는 것은 좋은 일입니다." (2) 그러나 - 이것이 현실적이지 못한 것이기에 - 남편은 자신의 아내와 성관계를 갖게 하며 아내는 자신의 남편과 잠자리를 같이 하도록 하십시오. (3) 혼인은 부부 사이에 상대방의 필요를 충족시켜주어야 하는 상호간의 의무를 발생시킵니다. 따라서, 남편은 아내에게 할 일을 해야하며, 마찬가지로 아내도 남편에게 할 일을 해야 합니다. (4) 왜냐하면 아내가 자신의 몸을 주장할 수 없고 남편이 주장하게 되어있습니다. 마찬가지로 남편이 자신의 몸을 주장할 수 없고 아내가 하게 되어 있습니다. (5) 부부가 함께, 기도에 특별한 시간을 드려야 하기 때문에 - 서로 잘 화합해서 - 잠자리를 같이 하지 않기로 결정을 했을 때가 아니라면, 서로간의 권리를 박탈해서는 안됩니다. 이 경우에도 (기도의 기간이 끝나게 되면) 다시 합하여서 사단이 여러분을 유혹할 수 없게 해야 됩니다. (6) 내가 이 일시적 금욕생활의 관행을 명령하는 것은 아닙니다. 저는 여러분의 제안을 용인하는 뜻에서 이렇게 말하고 있는 것이지요 (위의 1절을 보라). (7) 모든 사람이 저와 같이 성적 욕구를 절제할 수 있기를 바랍니다. 그러나 확실히 이것이 일반적인 현실은 아닙니다. 각 사람은 하나님께로부터 받은 은사가 있습니다. 혹 그것이 독신 생활이 아니고 다른 어떤 것이던지 간에, 어떤 이는 이런 방식으로 다른 이는 저런 방식으로 자기 갈 길이 있는 것입니다.

(8) 반면에 미혼자와 미망인들에게는, 저처럼 그대로 독신 상태로 지내라고 말씀드리고 싶습니다. (9) 그러나 그들이 스스로를 절제하기 힘들 때는 결혼을 하게 하십시오. 정욕으로 불타는 것보다는 결혼을 하는 것이 좋기 때문입니다.

혼인관계 내의 성에 대해 이 구절에서 언급되지 않은 점에 대해 주목할 필요가 있다. 가장 두드러지게 드러나는 점은 성적 연합을 사랑의 표현으로 보는 언급이 전혀 없다는 것이다. 우리가 이미 관찰했듯이, 바울이 우상에게 드려진 제물과 방언의 문제를 다룰 때는 행위의 동기가 사랑이 되어야 한다고 사랑에 호소를 했다. 그러나 성의 문제를 다룰 때는 그렇게 하지 않았다. 바울이 배우자에 대한 상호간의 복종을 논할 때 사랑의 개념이 함축되어 있다고 볼 수도 있다. 하지만 그는 그 점을 분명하게 밝히지 않는다. 둘째로 여기에서 성의 생식(生殖) 목적에 대해서도 전혀 언급이 없었다. 남편과 아내는 계속 성관계를 유지해야 하는데, 그것은 성적 연합이 혼인관계의 의무이며 또한 그렇게 하는 것이 그들을 유혹으로부터 보호하기 때문이다. 자녀를 갖는 것에 대해서는 일체 언급이 없다. 아마 임박한 종말에 대한 바울의 믿음이 가족들을 부양하는 일에 대해 상대적으로 관심이 없게 만들었는지도 모른다. 이 점에 있어서 바울의 가르침은, 혼인 내의 성의 주 목적을 자녀 증식으로 보았던 유대교의 전통과 후기 기독교의 가르침과는 대조적인 위치에 서 있다. 마지막으로, 성직자와 평신도 사이를 구분하는 기준이 일체 없다는 것이다. 사실 이러한 구분 자체가 시기상 어울리지 않는 것이다. 바울은 특별한 성행실의 기준에 자신을 맞추어야 하는 후대의 특별하게 "안수받은" 사람들의 부류에 대해서는 아는 바가 없었다.

종합해서 말하자면, 이 구절은 그동안 근본적인 오역(誤譯)에 의해 피해를 입어왔다. 바울은, 여성이나 성 자체를 격하시키기 보다는 오히려, 성관계를 갖는 것이 그리스도인들에게 합당한 일이 아니라고 생각하는 사람들의 견해에 반대하는 주장을 펴고 있는 것이다. 여기서 그는 혼인 관계 내에서의 상호간의 성적인 충족의 필요성을 현실주의에 입각해서 완강하게 주창하고 있는 셈이다.⁸⁰

그렇다면 왜 바울은 미혼의 상태에 있는 사람들에게 그대로 독신으로 남아 있으라고 권고를 하는 것일까 (7:8)? 여기에서 우리는 그의 묵시론적 종말론의 영향을 보게 된다.

형제들아 내가 이 말을 하노니 때가 단축하여진 고로 이후부터 아내 있는 자들은 없는 자같이 하며 우는 자들은 울지 않는 자같이 하며 기쁜 자들은 기쁘지 않은 자같이 하며 매매하는 자들은 없는 자같이 하며 세상 물건을 쓰는 자들은 다 쓰지 못하는 자같이 하라 이 세상의 형적은 지나감이니라 (7:29-31).

만일 현재 사물의 질서가 곧 사라져 없어질 것이라면, 결혼 관계에 들어갈 필요가 어디 있겠는가? 바울의 그러한 사고는 7:17-24에 분명하고 강력하게 언급되어 있다. "형제들아 각각 부르심을 받은 그대로 하나님과 함께 거하라." 시대와 시대 사이에 존재하는 현재의 시간 속에서 중요한 것은 오직 "분요(紛擾)함이 없이 주를 섬기는 것" 뿐이다. 결혼은 불가피하게 "세상 일"에 대한 염려를 가져오며 그래서 시대의 전환점에 놓인 교회의 사명에 혼신하는 것을 방해할 수 밖에 없다 (7:32-35). 그 사명이야말로 바울로 하여금 독신이 결혼을 하는 것보다 더 나은 것이라는 의견을 갖게 만든 "현재의 필연성"이다.⁸¹ 잊지 말아야 할 중요한 사실 한가지는, 바울이 주의 명령을 갖고 있지 않은 사안에 대해 자신의 의견을 피력할 때는 분명하게 그러한 자신의 선호성(選好性)을 명시하고 있다는 것이다 (7:25).

동시에 바울은, 현 시대의 능력이 아직도 신자들의 삶에 영향력을 행사하고 있다는 것을 알고 있었다. 신자들은 유혹에 넘어갈 수도 있었고 불타 오르는 육신의 욕망을 갖고 있기도 했다. 바울이 교정을 가하려 했던 초영성의 열광주의자과는 달리, 그는 부활이 현재의 실재이기 보다는 미래의 소망으로 남아있다는 것을 알고 있었다. 결과적으로, 그의 종말론의 한 축인 "아직"의 요소가 고린도 교인들에게 냉정하게 현실적인 조언을 주게 만들었고, 결혼을 허락하며 혼인관계 내에서의 성관계도 허용을 했던 것이다. 중요한 점은, 공동체의 구성원들이 기혼이던 독신이던 간에 경계 속에서 준비를 하고 순종하는 상태로 남아있어야 한다는 것이다.

(나) 바울 교회의 사역에서 여성과 남성의 문제

성과 결혼의 문제와는 별도로, 바울의 교회들의 사회적 조직과 예배 생활에 있어서 여성들이 어떤 역할을 하고 있는가를 살펴볼 필요가 있다. 현존의 서신들은 혼합된 목소리를 갖고 있는 것 같다. 우선 갈라디아서 3:26-28의 급진적이라 할 수 있을만큼의 평등주의적 선언을 발견하게 된다.

너희가 다 믿음으로 말미암아 그리스도 예수 안에서 하나님의 아들이 되었으니 누구든지 그리스도와 합하여 세례를 받은 자는 그리스도로 옷 입었느니라. 너희는 유대인이나 헬라인이나 종이나 자주자나 남자나 여자 없이 다 그리스도 예수 안에서 하나이니라.

반면에 고린도 전서 14:34-35에서는 예배 공동체 내에서 여성의 공적 역할을 냉혹하게 억압하는 내용을 발견할 수 있다.

모든 성도의 교회에서 함과 같이 여자는 교회에서 잠잠하라.⁸² 저희의 말하는 것을 허락함이 없나니 율법에 이른 것같이 오직 복종할 것이요, 만일 무엇을 배우려거든 집에서 자기 남편에게 물을지니 여자가 교회에서 말하는 것은 부끄러운 것임이라.

이 두 본문 사이에 존재하는 긴장관계를 어떻게 이해해야 할 것인가? 여성은 믿음의 공동체 내에서 남성과 동등한 입장에 있는 파트너들인가 아니면 바울이 그들에게 남성에게 종속된 구실을 할당하고 있는 것일까?

이 질문에 접근하는 최선의 방법은 바울의 공동체들 가운데서 여성들이 실제적으로 했던 역할들에 관한 증거를 살펴보는 것이다. 이 문제가 최근 신약 학자들 사이에서 광범위하게 연구가 되었기 때문에 우리는 단지 적절한 내용들을 여기서 간략하게 정리를 하면 될 것이다.⁸³

우선, 우리가 고린도 전서 11:3-16으로부터 알 수 있는 사실은, 여성들이 공동체의 예배 중에 기도와 예언을 하는 것으로 바울이 기대를 하고 있다는 점이다. 그가 이 구절에서 갖고 있는 주 관심은 여인들이 기도하거나 예언을 할 때 머리를 단정하고 품위있게 정돈해야 한다는 것이다 (아니면 그들의 머리를 덮던지). ⁸⁴ 웨인 믹스(Wayne Meeks)가 이 구절의 핵심을 적절하게 요약을 해 주고 있다. "간략하게 말해서 바울은, 남성들처럼 집회에서 성령의 인도를 받아 같은 리더쉽 역할을 구사할 수 있는 여성들의 권리에 의문을 품지 않고 있다. 단지 그는 입는 옷과 머리 스타일 등에서 성별을 구분하는 상징적 관습이 보전되어야 한다고 주장하고 있을 뿐이다."⁸⁵ 따라서 이 구절은 집회에서 여성들의 침묵을 강요하는 고린도 전서 14:34-35의 지시와 모순을 일으키는 입장에 서 있는 듯하다.

둘째로, 우연적이기는 하지만 바울 서신의 여러 구절들에 바울의 동역자들 가운데 여성이 포함되어 있다. 이들 중 어떤 여성들은 공동체 내에서 리더쉽 역할을 구사하고 있는 경우도 있다. 예를 들어서, 바울을 뵈뵈를 "겐그레아 교회의 일군"이라 (diakonos, 롬 16:1)부르고 있다. 여기서 사용한 용어 diakonos가 (빌 1:1에서와 같이) 교회에서 공식적인 직분을 가리키는 것으로 이해해야 하는지, 아니면 바울이 같은 단어를 사용하고 있기는 하지만 고린도 전서 3:5와 고린도 후서 3:6 에서와 같이 단지 일반적인 의미의 "종/일군"을 가리키는 단어인지 분명치는 않다. 어떤 경우이던 간에 바울은 뵈뵈를 로마 교회에서 중요한 할 일이 있는 사람으로 생각하고 있으며, 그래서 로마의 교인들에게 "무엇에든지 그(녀)에게 소용되는 바를 도와"주라고 지시하면서 "그(녀)가 여러 사람과 나의 보호자(prostasis)가 되었"다고 덧붙이고 있다. 여기에 등장하는 용어 '프로스타시스'(prostasis, 문자적인 의미는 "앞에 서 있는 사람")는 한 그룹을 지도하거나 관리하는 사람을 묘사하기 위해 사용될 수 있다. 여기서는 아마 좀더 일반적 의미의 "후원자" 또는 "후견인"의 뜻으로 쓰였을 것이다.

브리스길라와 아굴라는 부부 팀으로서 바울의 "예수 안에서의 동역자들" 중에 속했다. 바울은, "이방인의 모든 교회"가 저들의 사역에 감사를 표한다면서 그들이 자신들의 집을 가정교회의 장소로 제공해 주고 있다는 언급을 한다 (롬 16:3-4; 참조, 행 18:18-28). 이들에 대한 바울의 언급 어디에도 아내가 남편에게 종속되어 있다는 말은 없다. 브리스길라는 전적으로 사역에 동참하고 있는 것으로 나타난다. 마리아, 드루배나, 드루보사, 버시, 유니아 등의 다른 여성들도, 로마서 16:1-16의 길게 나열된 문안인사 가운데 "주 안에서의 일군들"로 나타난다. 유니아의 경우 (그녀의 남편인 것으로 보이는) 안드로니고와 더불어 "사도들 가운데서 뛰어난"(prominent among the apostles, 16:17) 이들이라고 묘사되어 있다. 빌립보서 4:2-3에서 바울은 여성들인 유오디아와 순두게를 "복음에 나와 함께 힘쓰던" 자들이라 명하면서 그 둘이 서로의 차이를 극복하고 "주 안에서 같은 마음을 품으라"고 권고한다. 이들이 빌립보 교회의 지도자들이라는 것이 분명하게 기록되어 있지는 않지만, 전체 교회에 보내는 이 서신에서 바울이 그들에게 부여하고 있는 저명성(著名性)을 감안할 때 그들이 공동체 내에서 중요한 역할을 맡고 있는 사람들임에는 틀림이 없다.

여기서 제시된 증거들의 누적된 비중을 볼 때, 여성들이 바울 교회들의 사역에서 실로 중요한 구실을 했으며, 이들 가운데는 사도적 사명을 감당하는 팀을 구성하고 있는 이들까지 있었다는 것을 알 수 있다. 확실히 여성들도 교회의 덕을 세우는 목적으로 주어진 예언 활동에 참여했다 (고전 14:1-25). 여러 가지 면에서, 이 공동체들 내에 있는 여성들은 그리스도인들의 교제권 밖의 그레코-로만 사회 속에 있는 외부 여성들보다 훨씬 큰 자유와 존귀를 누렸던 것으로 보인다. 사실, 상대적으로 더 평등한 사회구조를 지니고 있던 바울의 공동체들은, 자신들의 교육이나 경제적 위치가 ("성취 지위") 세습된 사회적 위치를 ("귀속 지위") 능가하던 "상향이동성"을 지닌 도시 여성들에게 특히 매력적으로 보이게 했다.⁸⁶

그렇다면 고린도 전서 14:34-35에서 부과하고 있는 침묵 명령은 어떻게 이해를 해야 하는 것일까? 학자들은 최소한 네가지 다른 설명들을 제공하고 있다.

**> 이 구절은 여성들이 공동체에 덕을 세우는 방식으로 지도력을 구사하거나 발언을 하는 것을 금하는 것이 아니다. 그보다는 공동체의 예배 중에 질서를 문란케 하는 발언들을 금하고 있는 것이다. 아마 고린도 교회에 있는 여성들이, 교회 내에서 새롭고 자유로운 위치로 상향이동을 하면서, 때에 맞지 않게 질문을 던져 (35절) 예배를 방해하거나 혼란을 야기시켰을 수도 있다. 그래서 금지 명령은 일반적 원칙이 아니고 특별한 상황을 위한 목회상의 지시이다. 이러한 설명은 35절이 가리키는 내용을 이해할 수 있도록 도와주지만 ("만일 무엇을 배우려거든 집에서 자기 남편에게 물을지니"), 34b의 일반화된 적용을 간과하고 있다 ("율법에 이른 것 같이 오직 복종할 것이요"). 또한 34절과 35절에서 사용된 동사 '랄레인'(lalein, 말하다)의 뜻을 너무 협소하고 특별한 의미를 담고 있는 것으로 보아야 한다. 이 경우 이 동사는 "잡담"과 비슷한 뜻으로 해석이 되어야 한다. 만일 33b가 (개역 성경의 경우 34a, "모든 성도의 교회에서 함과 같이") 34절과 같이 읽힌다면 이 주장은 불가능해진다. 바울이 여성의 침묵과 종속을, 고린도에서의 특별한 문제 상황에서만이 아니라, 모든 공동체에 적용하는 규정이라고 단언하고 있기 때문이다.

**> 이 구절에서 말하는 여성들은 오직 기혼자들 뿐이다. 기도와 예언이 허락되어 있는 여성들은 (고전 11:3-16) 독신이어야만 한다.⁸⁷ 결혼을 택한 여성들은 그들의 남편에게 종속되는 것이고 그래서 조용해야 한다. 이 해석은 외관상의 모순을 해결해 준다. 하지만 이 경우 고린도 전서 11:3-16에서 명시하지 않고 있는 부수적 조건을 달아야만 한다 (즉, 여성 예언자들은 독신이어야 한다는). 또한 이 해석은 브리스길라나 유니아와 같은 기혼 여성들이 바울 공동체들 가운데서 지도적 역할을 하고 있다는 증거를 간과하고 있다.

**> 이 구절은 바울 자신에 의해 쓰여진 것이 아니고 목회 서신들의 저자 같은 (참조, 딤전 2:8-15) 후대의 필사자(筆寫者)나 편집자에 의해 삽입이 된 것이다.⁸⁸ 이 가설은, 몇몇 고대의 사본들이 34-35절에 있는 내용을 33절과 36절 사이에 위치시키지 않고 해당 장의 끝 부분에 기록하고 있기 때문에 일부의 동조자들을 획득하고 있다. 이 절들은, 예언의 은사를 사용하는 일에 대한 바울의 논의 중에 갑자기 등장하는 것처럼 보인다. 그래서 이 절들을 제거하고 나면 단락 전체의 흐름이 부드럽게 된다. 더구나 내용상으로 볼 때도, 이 말들이 바울 자신의 것이라고 보기 힘든 부분이 있다. 고린도 전서 11:3-16을 썼던 바울은 분명히 "여자가 교회에서 말하는 것은 부끄러운 것임이라"고 생각할 수가 없었을 것이다. 그러나 34-35절이 없는 사본이 현존하는 것들 중에는 없다. 만일 이 절들이 원문에 부수적으로 첨가가 된 것이 사실이라면, 그 일은 사본의 초기 단계에서 발생한 것이다.⁸⁹

**> 최근에 안토이넷 와이어(Antoinette Wire)는 후대 삽입 이론을 거부하면서, 고린도 전서 14:34-35이야말로, 바울이 고린도 교회에서 여성 선지자들을 침묵시킬 목적으로 쓰여진 전체 편지의 수사학적 목표이며 절정이라는 주장을 했다.⁹⁰ (와이어는, 바울이 이런 결론에 도달하기 위해 의도적으로 전체의 논의를 구성했는지, 아니면 바울이 공동체의 문제와 씨름을 하는 중에 그런 결론에 도달했는지의 여부에 대해서는 자신의 의견을 유보해 두고 있다). 이렇게 읽을 경우, 고린도 전서 11;3-16은 여성들이 예언 활동을 하는 것을 인정하는 것이 아니고 여성 선지자들의 복장과 행실에 대한 예비적인 금지 조치로 해석이 된다. 이 경우, 바울은 수사학적 전략상, 11장에서는 1 인치를 확보하고, 14장에서는 1 마일을 차지하여 고린도 교회 여성들에 대한 종합적인 금지 조치를 대단위로 선포하는 것이 된다. 여기서 소개된 네가지 해석 중, 이것은 가장 가능성이 약한 것이다. 이러한 해석은 고린도의 여성 선지자들의 역할에 대해 상상으로 정교하게 재구성을 함으로써만 가능해진다. 그래서 편지 전체를, 조작적이고 억압적인 수사학 전략의 예로 구성을 하게 된다. 또한 가장 현저하게 드러나는 어려움은 이 해석 방법이 위의 다양한 증거들이 보여주는 바울 교회 내에서의 여성들의 실질적 역할의 모습과 돌이킬 수 없는 충돌을 일으킨다는 점이다.

이 모든 것을 고려할 때, 세 번째 설명이 - 후대 삽입 이론 - 가장 가능성이 높으면서 또한 바울 서신의 다른 곳에서 여성이 예배와 사역에서 담당하는 역할을 그려주는 내용과 일관성을 유지하고 있다. 그러나, 바울이 이런 말들을 직접 썼던지 쓰지 아니했던 간에, 그 말들은 목회서신들에서 다시 나타나는 신학적 판단의 표현을 담고 있다. 그렇기 때문에, 신약 정경 전체의 증거에 입각하고자 노력하는 신약 윤리학은, 규범적 성찰의 종합적, 그리고 해석의 단계에서 고린도 전서 14:34-35를 고려에 넣어야만 한다. 다시 말하자면, 우리는, "이것은 바울이 쓴 것이 아니야"라고 말하고 나서 이 본문의 내용 고려를 중단해 버릴 수 없다는 것이다. 우리의 후반부 작업에서는 교회의 여성의 역할에 대한 신약의 각기 다른 견해들을 다루어야만 한다.

고린도 전서 24:34-35의 해석에 대한 우리의 판단에 상관 없이, 우리는 바울의 상징 세계 내에 존재하는 여성의 역할에 대한 일종의 뿌리내린 긴장을 인정하지 않으면 안된다. 그의 복음의 심오한 논리는, 남자와 여자가 그리스도 안에서 하나이며 사랑의 호혜 관계 속에서 살아야만 한다는 것을 선언한다. 혼인관계에 대한 바울의 교훈은, 그 세심하고 평등주의적인 남편과 아내의 균형잡힌 의무 규정에 있어서, 당대로서는 가히 놀랄만한 것이다. 그의 선교 사역에서 바울은 "주 안에서의 동역자들"인 여성 동료들의 기여를 기쁨으로 인정하고 있다. 그러나 고린도 전서 11:3-16 같은 구절에서, 바울은 - 아주 힘들면서도 신학적으로 설득력이 없는 논쟁으로 - 성별에 대한 전통적인 구분선을 보전하고자 애를 쓴다. 이십세기 말의 주석가들의 정교한 노력에도 불구하고, 그러한 상징적인 구분선들이 함축하고 있는 가부장적 자세를 부인하기는 불가능한 것 같다. 실로 바울은 고린도 교회의 성평등(性平等) 실험이 무언가 불안하다는 것을 발견한 것 같다. 결국, 바울은 자신이 보기에 과도하다고 보여지는 것을 저지하려고 했다.

다른 사안들에서와 마찬가지로 이 문제에 대해서도 바울의 윤리적 입장은 그의 변증법적 종말론을 통해서 볼 때 비로소 이해가 가능해진다. 남성과 여성은 이미 그리스도 안에서 평등을 누리고 있다. 그러나 아직도 그 평등이 타락한 질서의 모든 구속과 구분들을 싹 제거하지는 못했다. 성적인 차이는 여전히 지속되며 성 관계들은 위험을 안고 있다. 성별에 따른 역할들의 변형은 바울 선교의 체계적 강조 사항은 아니었다. 그것은 오히려, 성령이 교회 안에서 역사하는 가운데 생겨난 의도하지 않았던 결과였다. 바울에 따르면, 시대들의 전환점에서 그리스도인들의 소명은, 성령의 자유가 제도와 역할을 변화시키는 것을 알고 있지만 주께서 오셔서 모든 일을 평정하실 것을 기다리면서, 결혼과 공동체의 구조 내에서 희생적으로 살아가는 것이다. 그 동안에 사도와 공동체는 옛 규범들이 더 이상 붙잡아 두지 못하는 상황 속에서 하나님의 뜻을 분별하려 노력하면서 외줄타기의 균형을 잡고 있는 자신들을 발견하게 된다. "너희는 이 세대를 본받지 말고 오직 마음을 새롭게 함으로 변화를 받아 하나님의 선하시고 기뻐하시고 온전하신 뜻이 무엇인지 분별하도록 하라" (롬 12:2).

이러한 권고가, 여성과 남성에 대한 공동체의 올바른 이해 속에서 어떻게 구현될 수 있을까? 아마 다른 어떤 문제에 있어서 바울이 이처럼 생생하게 문제를 바로잡기 위해 노력한 경우를 보지 못하는 것 같다. 그런 면에서 볼 때, 20세기 말의 교회는 바울에게 무엇인가 배울 것이 있다. 그가 다른 배경 속에서 빌립보 교인들에게 썼듯이, "너희에게도 같은 싸움이 있으니 너희가 내 안에서 본 바요" (빌 1:30).⁹¹ 바울을 통해 방향을 잡는 어떠한 성윤리라도 우리가 그의 사상 속에서 확인한 세가지 근본이 되는 신학적 모티브와 관련해서 공동체의 분별력을 형성해 갈 것이다. 죄가 지배하는 세계 속에서 우리의 행동이 어떻게 새로운 창조의 존재를 밝히 드러낼 것인가? 우리의 행동을 어떻게 하면 십자가의 자기 희생적 사랑에 부합하도록 만들어 나갈 것인가? 어떻게 하면 우리의 행동이 공동체의 선을 이루어 나갈 수 있을까? 성에 대한 바울의 특별 교훈들이 바로, 그가 만들어가고 있는 공동체들을 위해 이러한 질문들에 대답을 시도하려는 것들이었음을 깨닫게 될 때 비로소 우리는 그 교훈들을 바로 이해할 수 있게 될 것이다